Текст книги "Гуманистический психоанализ"
Автор книги: Эрих Зелигманн Фромм
Жанры:
Психология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 39 страниц)
Чтобы подготовить почву для обсуждения социального характера, необходимо подробно описать разработанную Фрейдом динамическую концепцию характера. В любом обществе индивидуальные характеры людей конечно же различаются; не будет преувеличением сказать, что, если учитывать мельчайшие различия, не наберется и двух человек с идентичной структурой характера. Но если пренебречь незначительными расхождениями, можно выделить некоторые типы характеров, в общем репрезентативные для различных групп людей. Такими типами ориентации характеров являются воспринимающий, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный. Проблема структуры характера по своей значимости выходит далеко за рамки отдельного индивида, если только удастся показать, что нации, социальные общности или классы в данном обществе обладают специфичной для себя структурой характера, хотя индивиды различаются по многим показателям и всегда будет находиться некоторое количество индивидов, чья структура характера совершенно не подпадает под более широкий образец, общий для группы в целом. Этот типичный для общества характер я назвал «социальным характером».
Подобно индивидуальному характеру, «социальный характер» можно определить как специфический способ, с помощью которого энергия направляется в определенное русло; отсюда следует, что если энергия большинства людей данного общества канализируется в одном и том же направлении, то они обладают одной и той же мотивацией и, больше того, они восприимчивы к одним и тем же идеям и идеалам. На следующих страницах я постараюсь показать, что «социальный характер» – основной элемент функционирования общества и в то же время это приводной ремень между экономической структурой общества и преобладающими в нем идеями.
Что же такое социальный характер? С помощью этого понятия я обозначаю ядро структуры характера, свойственное большинству представителей данной культуры, в противовес индивидуальному характеру, благодаря которому люди, при – надлежащие одной и той же культуре, отличаются друг от друга. Понятие социального характера не является статистическим, то есть это не просто сумма черт характера, которые можно найти у большинства представителей данной культуры. Его можно понять только в связи с функцией социального характера, к обсуждению которой мы приступаем.
Каждое общество обладает определенной структурой и действует определенным образом в соответствии с необходимостью, диктуемой рядом объективных условий. Эти условия включают в себя как способ производства, в свою очередь зависящий от сырья, промышленного оборудования, климата, народонаселения, так и политические и географические факторы, культурные традиции и внешние влияния, которым подвергается общество. Не существует общества вообще, есть лишь специфические социальные структуры, действующие с помощью ряда определенных способов. Хотя эти социальные структуры, конечно, изменяются в ходе исторического развития, они относительно стабильны в каждый данный исторический период; каждое общество может существовать, действуя только в рамках своей специфической структуры.
Члены общества, различных классов и социальных групп вынуждены вести себя так, чтобы иметь возможность функционировать в соответствии с требованиями социальной системы. В том‑то и состоит функция социального характера: оформить энергию членов общества таким образом, чтобы при выборе способа поведения им не приходилось осознанно принимать решение, стоит ли следовать социальному образцу или нет, но чтобы людям хотелось действовать так, как они должны действовать, и в то же время чтобы они находили удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями данной культуры. Другими словами, функция социального характера заключается в том, чтобы формировать и направлять человеческую энергию внутри данного общества во имя продолжения функционирования этого общества.
Современному индустриальному обществу, например, не удалось бы достичь своих целей, если бы оно не подключило к работе огромную энергию свободных людей. Человек вынужден был превратиться в личность, которая жаждет направить основную часть своей энергии на труд и обладает такими качествами, как дисциплинированность, аккуратность и пунктуальность в неведомой для большинства других культур степени. Если бы каждый индивид должен был каждый день сознательно настраивать себя на то, что он хочет трудиться, приходить вовремя и так далее, это бы никуда не годилось, ибо любое такое осознанное взвешивание привело бы к гораздо большему количеству исключений, чем может позволить себе спокойно функционирующее общество. Не подошли бы в качестве мотива ни угрозы, ни принуждение, поскольку высокодифференцированный труд в современном индустриальном обществе в конечном счете может быть только деятельностью свободных людей, а не принудительным трудом. Социальная необходимость в труде, в пунктуальности и аккуратности должна была превратиться во внутреннее побуждение. Выходит, что общество вынуждено было создать социальный характер, которому эти стремления были бы внутренне присущи.
Если потребность в пунктуальности и аккуратности – это черты, необходимые для функционирования любой индустриальной системы, то существуют потребности, отличающие, скажем, капитализм XIX в. от современного капитализма. Капитализм XIX в. все еще занимался в основном накоплением капитала, а стало быть, нуждался в бережливости; он вынужден был укреплять дисциплину и стабильность благодаря авторитарности в семье, в религии, в промышленности, в государстве и в церкви. Социальным характером для среднего класса в XIX в. был как раз такой характер, который во многих отношениях можно назвать «накопительской ориентацией». Воздержание вместо потребления, бережливость, уважение к авторитету были для рядового представителя средних классов не только добродетелями, но и велением долга; структура характера заставляла его с любовью делать то, что он должен был делать ради целей экономической системы. Современный социальный характер совершенно иной; нынешняя экономика покоится не на ограничении потребления, а на его полнейшем развертывании. Наша экономика столкнулась бы с серьезными трудностями, если бы рабочие и представители средних классов большую часть своих доходов направляли на сбережение, а не на потребление Потребительство не только превратилось в вожделенную цель жизни для большинства людей; но стало считаться добродетелью. Сегодняшний потребитель, покупающий в рассрочку, показался бы своему деду безответственным и аморальным расточителем; дед же показался бы своему внуку ужасным скрягой. Социальный характер XIX в. можно обнаружить сегодня только в сравнительно отсталых социальных слоях Европы и Северной Америки, этот социальный характер можно определить через его принципиальную направленность – иметь; социальный характер XX в. – это такой характер, целью которого является использовать.
Подобное различие наблюдается и в отношении к авторитету. В нашем веке материальные потребности всех людей в достаточной мере удовлетворяются, по крайней мере в развитых капиталистических странах Запада, поэтому потребность в авторитарном контроле незначительна. В то же время контроль перешел в руки бюрократической элиты, которая управляет, не столько опираясь на принуждение к повиновению, сколько добиваясь согласия, которым, однако, в значительной степени она манипулирует благодаря современным средствам воздействия и так называемой «науке о человеческих отношениях».
До тех пор, пока объективные условия в обществе и культуре остаются неизменными, социальный характер выполняет по преимуществу стабилизирующую функцию. Если внешние условия изменяются таким образом, что перестают соответствовать традиционному социальному характеру, возникает разрыв, благодаря которому характер из элемента стабилизации превращается в элемент дезинтеграции, в динамит вместо цементирующего раствора, которым он должен был бы быть в обществе.
Когда мы говорим, что социально – экономическая структура общества формирует характер, мы затрагиваем только одну сторону взаимосвязи между социальной организацией и человеком. Следует упомянуть и другую ее сторону – человеческую природу, в свою очередь влияющую на социальные условия, в которых живет человек. Понять социальный процесс можно только в том случае, если исходить из специфики человеческой реальности, психических и физиологических свойств человека и если рассматривать взаимодействие между природой человека и природой внешних условий, при которых он живет и которыми он должен овладеть, чтобы выжить.
И хотя верно, что человек может приспособиться почти к любым условиям, он не является чистым листом бумаги, на котором культура пишет свои письмена. У него есть присущие его природе потребности, такие, как стремление к счастью, к любви, стремление принадлежать к какой‑то общности. Они тоже составляют динамические факторы в историческом процессе. Если социальный порядок игнорирует или нарушает основные человеческие потребности сверх определенного предела, члены такого общества будут стараться изменить общественный уклад, чтобы привести его в соответствие со своими человеческими потребностями. Если изменить его не удается, то в результате такое общество, скорее всего, потерпит крах из‑за саморазрушения и отсутствия жизненных сил. Социальные изменения, способствующие удовлетворению человеческих потребностей, легче произвести, когда имеются некоторые материальные условия, облегчающие осуществление данного процесса. Этот вывод следует из того, что отношения между социальными и экономическими изменениями не ограничиваются интересами новых классов в изменившихся социальных и политических условиях. Социальные изменения определяются и фундаментальными человеческими потребностями, которые заставляют нас использовать обстоятельства, благоприятные для их реализации. Средний класс, победивший во Французской революции, в целях развития хозяйственной деятельности нуждался в свободе от пут старого уклада. Но его представителями двигало также естественное желание свободы, присущее им как человеческим существам. В то время как большинство принимавших участие в революции слоев населения после ее победы было удовлетворено, лучшие умы буржуазии осознали ограниченность буржуазной свободы и в своих поисках более утвердительного ответа на человеческие потребности пришли к пониманию свободы как необходимого условия для подлинного развертывания возможностей целостного человека.
Если концепция происхождения и функции социального характера верна, мы сталкиваемся с проблемой, способной поставить нас в тупик. Не противоречит ли положение о том, что структура характера определяется ролью, которую индивид должен играть в обществе, тому, что характер личности формируется в детстве? Могут ли оба взгляда претендовать на истину, если учесть, что ребенок в ранние годы жизни сравнительно мало вступает в контакт с обществом как таковым? Этот вопрос не так труден, как может показаться на первый взгляд. Мы должны провести грань между факторами, ответственными, с одной стороны, за содержание социального характера, с другой – за способы, с помощью которых создается социальный характер. Можно считать, что структура общества и функция индивида в социальной структуре определяют содержание социального характера. С другой стороны, семью можно считать психическим представителем общества, институтом, выполняющим функцию передачи требований общества подрастающему ребенку. Эту функцию семья выполняет двумя путями: 1) через влияние, которое оказывает характер родителей на формирование характера подрастающего ребенка; поскольку характер большинства родителей является выражением социального характера, то они передают ребенку основные черты желательной для общества структуры характера; 2) через способы воспитания детей, обычные для данной культуры. Одной и той же цели можно добиться с помощью различных методов и приемов воспитания ребенка; с другой стороны, может оказаться, что методы выглядят одинаковыми, но тем не менее они различаются в действительности из‑за структуры характера тех, кто практикует эти методы. Сосредоточившись на методах воспитания ребенка, мы никогда не сможем объяснить социального характера. Методы воспитания значимы только в качестве механизмов передачи, и их можно правильно истолковать лишь в том случае, если мы сначала поймем, какой тип личности желателен и необходим в данном обществе.
До сих пор мы рассматривали социальный характер как структуру, с помощью которой человеческая энергия формируется специфическим образом; общество использует это в своих целях. Теперь нам предстоит показать, что социальный характер – это и базис, из которого определенные идеи и идеалы черпают свою силу и привлекательность. Упомянутое выше соотношение между характером и идеями легко проследить в структуре индивидуального характера. Для человека с накопительской (анальной, по Фрейду) ориентацией характера привлекателен идеал бережливости, а отталкивающим будет казаться то, что он назвал бы «безрассудным транжирством». С другой стороны, человек с продуктивным характером сочтет философию, ориентирующуюся на сбережение, «грязной», зато примет идеи, в которых делается акцент на созидательные усилия и использование материальных благ, если они обогащают жизнь. Что касается социального характера, то отношение между характером и идеями то же самое. Это отношение ярко иллюстрируют следующие примеры. В конце эпохи феодализма частная собственность превратилась в узловой фактор экономической и социальной системы. Конечно, частная собственность существовала и раньше. Но в условиях феодализма частная собственность распространялась преимущественно на землю и была связана с социальным положением, которое занимал собственник земли в иерархической системе. Землю нельзя было продать, поскольку она была неотъемлемой частью социальной роли ее владельца. Современный капитализм разрушил феодальную систему. Частная собственность распространяется не только на землю, но и на средства производства. Вся собственность отчуждаема; ее можно купить и продать на рынке, а ее стоимость выражается в абстрактной форме – в деньгах.
Земля, машины, золото, бриллианты – все в равной мере имеет стоимость, выраженную в абстрактной денежной форме. Любой человек, вне зависимости от его положения в социальной системе, может приобрести частную собственность. Она может быть результатом трудолюбия, творчества, удачи, жестокости или наследования – способ ее приобретения не отражается на владении частной собственностью. Безопасность человека, власть, прочность его положения больше не зависят от его сравнительно устойчивого социального статуса, как это было в феодальном обществе, а только от того, владеет ли он частной собственностью. Если человек современной эпохи утрачивает частную собственность, в социальном смысле он – никто; феодальный же лорд не мог ее утратить до тех пор, пока феодальная система сохранялась в целости. В результате различаются и почитаемые в этих обществах идеалы. Основной заботой для феодального лорда или даже для цехового ремесленника была стабильность традиционного уклада, гармоничные отношения с вышестоящими, представление о Боге как о высшем гаранте стабильности феодальной системы. И если какая– либо из этих идей подвергалась нападкам, член феодального общества готов был рисковать жизнью ради защиты того, что он считал своим глубочайшим убеждением.
У современного человека совершенно иные идеалы. Его судьба, безопасность и власть покоятся на частной собственности; поэтому для буржуазного общества частная собственность священна и идеал неприкосновенности частной собственности – краеугольный камень всего его идеологического сооружения. Хотя большинство людей капиталистического общества владеют не частной собственностью в употребляемом здесь смысле (собственность на средства производства), а только «личной» собственностью, такой, как машина, телевизор и тому подобное, то есть потребительскими товарами, тем не менее великая буржуазная революция, направленная против феодальных порядков, сформулировала принцип неприкосновенности частной собственности, так что даже те, кто не принадлежит к экономической элите, разделяют по этому поводу те же самые чувства, что и принадлежащие к ней. И так же как член феодального общества считал выпады против феодальной системы безнравственными и бесчеловечными, так и рядовой член капиталистического общества считает выпад против частной собственности признаком варварства и бесчеловечности. Зачастую он не скажет этого прямо, но выразит свое неодобрение против посягнувших на частную собственность в таких словах, как безбожие, несправедливость и т. д.; в самом деле эти нарушители представляются ему, часто неосознанно, бесчеловечными потому, что посягнули на святость частной собственности. И дело не в том, что они наносят ему финансовый вред или реально ставят под угрозу его экономические интересы: дело в том, что они угрожают жизненно важному идеалу. Думается, что ненависть и отвращение, которые питают многие люди в капиталистических странах по отношению к странам коммунистическим, в значительной мере основаны на том, что они негативно относятся к прямым нарушителям частной собственности.
Существует так много свидетельств того, что идеи коренятся в социально – экономической структуре общества, что трудно отобрать из них наиболее яркие. Так, свобода превратилась в идею первостепенной важности для среднего класса в ходе его борьбы против ограничений, наложенных на него феодалами. «Личная инициатива» стала идеалом капитализма и свободной конкуренции в XIX в. Совместный труд и «человеческие отношения» стали идеалами капитализма XX в.
«Порядочность» стала наиболее популярной нормой в капиталистическом обществе, поскольку честность – основной закон свободного рынка, на котором товары и труд обмениваются без насилия и мошенничества. В то же время идея порядочности стала отождествляться с более древней нормой «возлюби ближнего своего» через упрощенный вариант этой нормы, представленной в «золотом правиле» нравственности: «Поступай с другими людьми так, как ты хотел бы, чтобы они поступили с тобой».
Хочу еще раз подчеркнуть, что теория, согласно которой идеи определяются формами экономической и социальной жизни, вовсе не утверждает, будто они не обладают собственной реальностью или являются всего лишь «отражением» экономических нужд. Идеал свободы, например, коренится глубоко в природе человека, и именно поэтому он был идеалом и для иудеев в Египте, и для рабов Рима, и для немецких крестьян в XVI в., и для немецких рабочих, боровшихся против диктаторов Восточной Германии. С другой стороны, идея авторитета и порядка также глубоко внедрилась в человеческое существование. Любая данная социальная система может обращаться к идеям, превосходящим ее собственную необходимость, как раз потому, что они обладают мощным воздействием на человеческое сердце. И понять, почему определенная идея завоевывает влияние и популярность, можно лишь исторически, то есть через социальный характер, сформированный в данной культуре.
Необходимо сделать еще одну оговорку. Не только экономический базис создает определенный социальный характер, который, в свою очередь, порождает некоторые идеи. Однажды созданные идеи тоже влияют на социальный характер и опосредованно – на социально – экономическую структуру общества. Я подчеркиваю здесь то, что социальный характер – это промежуточное звено между социально – экономической структурой и господствующими в обществе идеями и идеалами. Причем это посредник в обоих направлениях: от экономического базиса к идеям и от идей к экономическому базису.
Раздел V. Психоанализ и этика
Этика и психоанализ [162]162
Раздел из работы «Человек для себя» (1947). Текст дан по изданию: Фромм Э. Психоанализ и этика. – М., 1993. – С. 40–45.
[Закрыть]
Из предыдущего изложения, я думаю, ясно, что развитие гуманистической объективной этики как прикладной науки зависит от развития психологии как теоретической науки. Прогресс этики от Аристотеля до Спинозы в значительной степени обязан превосходству динамической психологии Спинозы над статической психологией Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, закономерности ассоциативного мышления, устойчивость детских переживаний в течение всей жизни. Его понятие желания – динамичное понятие в противоположность аристотелевскому понятию упражнения. Однако психология Спинозы, как и вообще психологическая мысль до девятнадцатого столетия, стремилась оставаться абстрактной и не разрабатывала методов эмпирической проверки теорий и получения новых данных о человеке.
Эмпирическое исследование – ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его понятие «привычки» отличается от аналогичного дескриптивного понятия традиционного бихевиоризма. Его утверждение[163]163
Dewey J. Humarn Nature and Conduct. P. 86.
[Закрыть], что современная клиническая психология «проявляет чувство реальности, настойчиво подчеркивая громадную важность бессознательных сил, детерминирующих не только внешнее поведение, но и скрытые желания, суждения, веру, идеализации», показывает, что он придает большое значение фактору бессознательного, хотя последний и не исчерпывает всех возможностей этого нового метода в его этике.
Со стороны философии и психологии предпринимались лишь незначительные попытки использования достижений психоанализа в развитии теории этики[164]164
Небольшим по объему, но значительным вкладом в решение проблемы ценностей с позиций психоанализа является статья Патрика Маллахи «Ценности, научный метод и психоанализ» (Mullahy P. Values, Scientific Method and Psychoanalysis // Psychiatry. 1943. May). Когда готовилась рукопись этой книги, в свет вышла книга Дж. Флюгеля «Человек. Мораль. Общество» (FlugelJ. С. Man, Morals and Society. New York, 1945), которая представляет собой первую серьезную и систематическую попытку применения психоанализа к этике. Ценный взгляд на проблему и глубокую критику – впрочем, выходящую далеко за пределы собственно критики – рассмотрения этики с точки зрения психоанализа можно найти в книге Мортимера Дж. Адлера «Чем может стать человек» (AdlerMJ. What Man Has Made of Man. New York, 1937).
[Закрыть] – факт тем более удивительный, что теория психоанализа и сделанный ею вклад в науку имеют самое непосредственное отношение к этике.
Наиболее значительный вклад заключается, по – видимому, в том, что психоанализ – первая современная система психологии, предметом которой является не какой‑то отдельно взятый аспект проблемы человека, а человек как целостная личность. В противоположность экспериментальному методу традиционной психологии, вынужденной ограничиваться изучением частных феноменов, Фрейд выдвинул новый метод, давший ему возможность изучать личность в целом, а также понять, что вынуждает человека поступать так, а не иначе. Этот метод – анализ свободных ассоциаций, снов, оговорок, перенесений – позволяет сделать ранее «скрытые», доступные только самопознанию и самоанализу состояния сознания «явными» в процессе общения между индивидом и психоаналитиком. Тем самым психоаналитический метод сделал доступными для наблюдения и изучения такие явления, которые иным путем не наблюдаемы. Стало возможным выявление и тех эмоциональных переживаний, которые не были доступны даже для самоанализа, поскольку вытеснялись из сознания[165]165
Dewey J. Problems of Men. P. 250–272, а также: Rice Ph. B. Objectivity of Value Judgement and Types of Value Judgement //Journal of Philosophy. XV. 1934. P. 5–14,533–543.
[Закрыть].
В начале исследований Фрейда интересовали главным образом невротические симптомы. Но чем дальше продвигался психоанализ, тем более очевидным становилось, что полное понимание симптомов невроза возможно только при понимании типа характера человека. Теперь уже не отдельные симптомы, а сам невротический характер стал предметом психоанализа и психоаналитической терапии. Изучение Фрейдом невротического характера позволило ему заложить основы новой науки о характере (характерологии), которая в недавнем прошлом была предана забвению психологией и отдана на откуп писателям и драматургам.
Однако, несмотря на свою молодость, психоаналитическая характерология совершенно необходима для развития этической теории. Понятия добродетели и порока, с которыми имеет дело традиционная этика, поневоле должны оставаться неясными и путаными, ибо зачастую одним и тем же словом обозначают совершенно разные, а порой и противоположные поступки. Преодолеть эту неадекватность можно, только если они будут рассматриваться в связи (и на фоне) с типом характера человека, о котором утверждается, что он либо добродетельный, либо порочный. Добродетель, рассматриваемая независимо от типа характера, может на деле оказаться лишенной истинного ценностного содержания (например, смещение, возникающее под давлением страха или в качестве реакции на подавление высокомерия). Также и порок может быть оценен совсем иначе, если рассматривать его в рамках характера субъекта (к примеру, высокомерие, надменность могут быть проявлением чувства несостоятельности и неуверенности). Эти соображения имеют непосредственное отношение к этике; совершенно недостаточно и даже ошибочно рассматривать отдельные добродетели и пороки как независимые феномены. Предметом этики является именно характер, и только с точки зрения типа характера как целого можно высказывать общезначимые этические суждения по поводу отдельных черт и поступков. Добродетельный или порочный характер, а не отдельные добродетели или пороки – вот истинный предмет науки этики.
Не менее важно для этики понятие бессознательной мотивации. Хотя это понятие, в общей форме, восходит к Лейбницу и Спинозе, Фрейд был первым, кто приступил к систематическому эмпирическому исследованию бессознательных стремлений, заложив тем самым основы теории человеческой мотивации. Эволюция этической мысли выразилась в том, что оценочным суждениям стали подвергаться не сами поступки, а лежащие в их основе мотивации. Таким образом, понятие бессознательной мотивации открыло новые возможности этических изысканий. Не только «низменное», как отмечал Фрейд, «но и возвышенное в Ego может быть проявлением бессознательного»[166]166
Freud S. The Ego and the Id. London, 1935. P. 133.
[Закрыть], являясь сильнейшим мотивом различных поступков; вот почему этика не может игнорировать изучение бессознательного.
Хотя психоанализ располагает немалыми возможностями для изучения формирования ценностных суждений и мотиваций, Фрейд и его школа не воспользовались ими для углубленного изучения этических проблем; более того, они даже внести в эту область изрядную долю путаницы. Источником ее явилась занимаемая Фрейдом релятивистская позиция, согласно которой психология может помочь в понимании мотивации ценностных суждений, но не в силах утверждать что‑либо об их общезначимости.
Релятивизм Фрейда наиболее отчетливо проявился в его концепции сверх – Я (сознание). Согласно этой теории, нечто может стать содержанием сознания лишь в том случае, если будет частью системы требований и запретов родительского сверх – Я либо существующих культурных традиций. Сознание с этой точки зрения есть не что иное, как интернализованный авторитет. Отсюда, фрейдовский анализ сверх – Я есть лишь анализ «авторитарного сознания».
Хорошей иллюстрацией подобного релятивистского подхода служит статья Т. Шредера, озаглавленная «Позиция одного аморального психолога»[167]167
The Psychoanalytic Review. XXXI. 1944. № 3. July. P. 329–335.
[Закрыть]. Автор приходит к выводу, что «любая моральная оценка является продуктом болезненных эмоций – интенсивных конфликтующих побуждений, образующихся в результате прошлых эмоциональных переживаний», и что аморальный психиатр «попытается подменить моральные нормы, ценности и суждения различного рода психиатрическими и психоэволюционными классификациями моралистических побуждений и умственных операций». Автор, далее, допускает еще одну подмену, утверждая, что «аморальный психолог – эволюционист не обладает абсолютными или вечными критериями оценки поступков как правильных или неправильных», создавая тем самым впечатление, будто положения науки «вечны и неизменны».
От теории сверх – Я Фрейда немногим отличается его взгляд, согласно которому нравственность есть в сущности реакция на зло, изначально укорененное в человеке. Он полагает, что сексуальные стремления ребенка направлены на родителя противоположного пола, что в результате он ненавидит как соперника родителя одного с ним пола и что отсюда с необходимостью возникают чувства вины, страха и враждебности (Эдипов комплекс). Эта теория представляет собой светский вариант концепции «первородного греха». Поскольку эти кровосмесительные и смертоносные побуждения являются неотъемлемой частью природы человека, постольку, полагает Фрейд, для обеспечения возможности социальной жизни и вынуждены были люди вырабатывать этические нормы. Сначала в примитивных системах табу, затем в менее примитивных системах этики человек постепенно вырабатывал нормы социального поведения, защищавшие как отдельного индивида, так и большие группы людей от опасности проявления этих побуждений.
Однако позицию Фрейда нельзя признать последовательно релятивистской. Он демонстрирует страстную веру в истину как в цель, за которую человек должен бороться, и он верит в способность человека бороться, ибо последний от природы наделен разумом. Эта антирелятивистская установка особенно ясно выражена в его рассуждениях о «философии жизни»[168]168
FreudS. New Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York, 1937. P. 240–241.
[Закрыть]. Он противопоставляет свои взгляды теории, согласно которой истина есть «лишь продукт наших собственных потребностей и желаний, возникающих под влиянием различных условий внешней среды». По его мнению, такая «анархистская» теория «рушится сразу же, как только сталкивается с практической жизнью». Его вера в силу разума и способность последнего объединять человечество, а также освободить человека от оков суеверий пронизана пафосом философии Просвещения. Эта вера, в сущности, лежит в основе его концепции психоаналитического лечения. Психоанализ есть попытка раскрыть истину о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает вслед за Буддой и Сократом ту традицию мысли, согласно которой познание истины есть та сила, которая делает человека добродетельным и свободным, или, в терминологии Фрейда, «здоровым». Цель психоаналитического лечения – заменить иррациональное («Id») разумом («Ego»). С этой точки зрения психоаналитическую ситуацию можно определить как такую, в которой два человека – психоаналитик и пациент – посвящают себя поискам истины. Цель лечения – восстановление здоровья, а лекарственные средства – истина и разум. Тот факт, что Фрейдом была принята в качестве основополагающего, фундаментального условия ситуация, требующая безоговорочной честности в обществе, в котором подобная искренность встречается нечасто, является, по – видимому, одним из ярчайших проявлений его гения.
В своей характерологии Фрейд также занимает антирелятивистскую позицию, хотя и не выраженную явным образом. Он полагает, что развитие либидо протекает от оральной через анальную и до генитальной стадии и что у здорового взрослого человека доминирующей становится генитальная ориентация. Хотя Фрейд и не касался специально этических ценностей, соотнесенность с ними все‑таки подразумевалась: прегенитальная ориентация характеризуется такими чертами личности, как жадность, зависимость, стремление к скупости, тогда как генитальная ориентация характеризуется продуктивным, зрелым характером, более высоким в этическом отношении. Таким образом, характерология Фрейда подразумевает, что добродетель является естественной целью человеческого развития. Это развитие может блокироваться различными и преимущественно внешними обстоятельствами, что может привести к формированию невротического характера. Нормальное же развитие сопровождается развитием зрелого, самостоятельного и творческого характера, способного к любви и труду; и тогда в конечном счете оказывается, что, согласно Фрейду, здоровье и добродетель – одно и то же.
