Текст книги "Вера после Катастрофы"

Автор книги: Элиэзе Беркович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 9 страниц)

Глава четвертая Исторический контекст катастрофы

Еврейская философия истории

Мы понимаем, что пытаться понять Катастрофу, исходя только из самой Катастрофы, бесполезно. Мы должны рассматривать трагедию европейского еврейства в контексте всей мировой истории. Мир погрузился в хаос. Будущее человечества в опасности. И не только потому, что воздух, которым мы дышим, может нас отравить. Болезнью поражена душа человека. В этом хаосе еврей вполне сознает, что его судьба неотделима от судеб других народов, что его особая история тесно связана с историей мировой. Еврейская история, как никакая другая, всегда отражала духовный путь человечества. Но еще никогда на долю евреев не выпадали такие испытания, как в двадцатом веке. Вместе с тем не было поколения, которому Всевышний дал возможность увидеть столько ободряющих знаков. Тому самому поколению, которое вынуждено было испить чашу страданий[1][1]
  Иов, 42:5,6.


[Закрыть] до самого дна, была дарована и чаша утешения[2][2]
  Ирмеягу, 16:7


[Закрыть]. Пережившие Освенцим и Треблинку воспряли духом в Сионе. Их муки увенчались созданием независимого Израиля. Но и там нет им покоя. Всеобщий хаос угрожает всему человечеству, а значит и Израилю. И еще не придя в себя после ада лагерей, едва успев порадоваться обретенной родине, евреи оказались перед угрозой новой Катастрофы. Если судить по отношению к нам других народов, возможность второго Ос-венцима исключить нельзя. Мир на это вполне способен. Те из нас, кто еще помнит зарождение и расцвет нацизма в самом сердце Европы и благосклонную терпимость к нему народов, понимают, что сегодня моральный климат едва ли вселяет больше надежд, чем перед второй мировой войной. Сколько же может взаимный страх сдерживать руку, которая способна пустить в ход оружие огромной разрушительной силы и которой движет так мало мудрости?

Для того, чтобы достойно отразить опасность, еврею прежде всего нужно заглянуть в самого себя: оценить роль, которую Израиль играет в мировой истории, понять, что он олицетворяет в авантюре человеческого бытия. После этого еврей может либо отказаться от своей миссии и уйти с мировой арены, либо продолжать бороться с удвоенной силой.

Прежде всего нужно исследовать главные события современной еврейской истории – Освенцим, возрождение Иерусалима и новую угрозу Катастрофы в общем контексте еврейского учения, еврейского опыта. За последние десять лет появились произведения, которые позволили нам увидеть хотя бы в воображении мир гетто, лагерей, газовых камер и крематориев. Были также попытки осмыслить Катастрофу с теологической и философской точек зрения. Эти волнующие книги пытаются вскрыть тайну взаимоотношений человека и Бога. Они заставляют нас почувствовать всю сложность проблем Освенцима. Однако теология Катастрофы оказалась намного менее плодотворной. Она дала нам либо весьма наивный радикализм, не признающий роль Бога в истории, либо же призыв к добровольному молчанию, что, в сущности, равно признанию бессмысленности Катастрофы.

Я считаю, что авторы всех этих книг ошибаются в одном: они исследуют Катастрофу изолированно, будто бы в еврейской истории не было других трагедий. Катастрофа произошла, когда еврейское учение и еврейский опыт насчитывали не одно тысячелетие. Да и после Катастрофы произошло важнейшее событие – создание государства Израиль. Этот факт тоже нельзя рассматривать в изоляции. Сам по себе, в отрыве от истории, Израиль – лишь маленький уродец, бессмысленный анахронизм. Если объяснять его феномен вне еврейского учения, это будет потруднее, чем объяснить Катастрофу. И наконец, как можно оценивать угрозу новой Катастрофы на основе опыта лишь одного поколения, помнящего только Освенцим и годы галута? "Никогда больше!" – это, конечно, правильный лозунг. Но разве может народ предотвратить новую угрозу своему существованию, не имея положительного опыта? Разве для этого достаточно одного отчаянного лозунга?

Можно ли осознать Катастрофу в свете традиционного иудаизма? Способна ли вера выдержать удар, нанесенный ей гибелью шести миллионов евреев? Задавая эти вопросы, мы должны понимать, что проблема веры, которую ставит Катастрофа, не уникальна в еврейской истории. В некотором смысле, перспектива выработки позитивного подхода пугает нас еще больше, чем негативный ответ, признание абсурдности бытия. Ни на секунду нельзя допустить мысль, что гибель европейского еврейства была Божьей карой за какие-то грехи. Нет, это абсолютная несправедливость, несправедливость, санкционированная Богом. Но если мы продолжаем верить в Него, не безразличного к судьбе каждого человека, мы не сможем объяснить эту абсолютную несправедливость "просчетом" в Божьей системе мироздания. Ответственность должна лежать на Боге. Это страшная мысль, но ни один из величайших еврейских пророков не пытался уклониться от признания Божьей ответственности за зло в мире. Сам Всевышний сказал устами Иешаягу (Исайи): "Я – Господь, и нет иного. Я порождаю свет и тьму, добро и зло. Я, Господь, создаю все это"[3][3]
  Иешаягу, 45:6,7.


[Закрыть]. Этот стих подрывает позицию дуалистов, рассматривающих вселенную как поле борьбы света и тьмы, добра и зла. Монотеизм исключает дуалистический подход. Но тогда, как ясно сознавал это пророк, Бог, будучи единственным Творцом, является также и создателем зла. Вслед за неоплатониками средневековые еврейские философы объясняли, что зло – лишь отсутствие добра, как тьма – отсутствие света. Но Иешаягу не это имел в виду. А уж теперь, после Катастрофы, такие наивные объяснения не убедят никого. Зло, допустившее лагеря и крематории, – это могущественное, абсолютное зло. Как же понимать тогда слова Торы о том, что зло сотворено Всевышним? Что говорили об этом еврейские мудрецы до опыта Освенцима?

Катастрофа, безусловно, уникальна в истории человечества как масштабами трагедии, так и невообразимой жестокостью палачей. И все же проблема веры, которую ставит Катастрофа, не впервые рассматривается иудаизмом. С философской точки зрения мы пережили бесчисленное множество Освенцимов: падение Храма, изгнание, гибель еврейства Испании, преследования крестоносцев, средневековые наветы, погромы Хмельницкого, набеги петлюровских банд. Конечно, по масштабам неслыханных бедствий ничто не может сравниться с трагедией нацистских лагерей. И все же у тех, кто уцелел в любой из еврейских катастроф, возникали одинаковые вопросы.

Разве у евреев, умиравших в прирейнских городах в одиннадцатом – двенадцатом веках, было меньше оснований роптать на Бога, чем у узников Освенцима? Разве проблема веры не менее остро стояла во время чумных бунтов, когда погибла половина полумиллионного еврейства Европы? Да, по числу жертв Катастрофа превзошла все еврейские погромы, случавшиеся на протяжении истории. Но в теологическом плане трагедия второй мировой войны не прибавила нам опыта по сравнению с другими большими и малыми катастрофами. Вопрос "Где был Бог?" не зависит от масштабов трагедии. Ибо, если Катастрофа уникальна по силе нечеловеческой жестокости, проявленной к евреям, то проблема веры отнюдь не нова. Можно сказать, что она столь же стара, как и сам иудаизм.

Тогда обратимся к опыту предыдущих поколений. Посмотрим, как евреи объясняли проблему веры в древние времена. Это поможет нам осознать, какое место занимает Катастрофа в еврейской истории.

Существует наивный, упрощенный подход к проблеме воздаяния. Сказано в Торе: "Предложил Я тебе сегодня жизнь и добро, смерть и зло:…люби Господа Бога, ходи Его путями и соблюдай Его заповеди… Если же ты отвратишь сердце свое и не послушаешься… и будешь поклоняться богам иным… то наверняка погибнешь…"[4][4]
  Дварим, 30:15–18.


[Закрыть]. Таков закон истории! Он призван ежедневно определять поведение еврейского народа. От выполнения заповедей зависит, какое место народ займет в истории. Это напутствие постоянно повторяется в Торе. Бог Торы – это Бог истории. Он действует в истории: уничтожает грешников, а праведников возвышает: «И взыщу Я с земли за зло и с нечестивых за грехи, и положу конец надменности злоумышленников, и гордых тиранов унижу»[5][5]
  Иешаягу, 13:11.


[Закрыть]. Так Бог определяет ход истории, и не только еврейской: восстанавливает справедливость и наказывает зло. Эти идеи особо пришлись по вкусу христианам. Они разрабатывались еще Августином в четвертом веке. И неудивительно. С точки зрения христиан здесь Библия отлично объясняет страдания еврейского народа и успехи новой религии. Евреи наказаны по заслугам за то, что отвергли Христа, а христиане справедливо вознаграждены. Так церковь интерпретировала пророков. Но тут появился еретик Вольтер и своим сарказмом разрушил эту прекрасную схему мировой истории[6][6]
  Вольтер осмеял «Теодицею» Лейбница в своем сатирико-философском романе «Кандид» (1759)*.


[Закрыть]. Мир оказался гораздо сложнее «вечного» Рима.

Вольтер был необычайно умным человеком, но здесь ему попалась сравнительно легкая задача. Разве история человечества изобилует фактами торжества справедливости? И ребенок видит, что это не так. И уж, конечно, евреям не нужен был Вольтер, чтобы отвергнуть эту примитивную схему, где жизнь равнозначна добру, а смерть – злу. Еврейские пророки понимали, что проблема воздаяния не столь проста. "Почему нечестивые преуспевают и вероломные благоденствуют?"[7][7]
  "Ирмеягу, 12:1.


[Закрыть] – в отчаянии вопрошал Бога Ирмеягу. Хавакук недоумевал, отчего страдают праведники: «Почему смотришь Ты на изменников молча, когда грешник истребляет того, кто праведнее его?»[8][8]
  Хавакук, 1:13.


[Закрыть].

Да, есть причины спорить с Богом. Факты не согласуются с теорией. Это основная тема книги Иова. Если теория верна, значит не может быть напрасных страданий. Иначе в чем же роль Провидения? Друзья Иова пытаются разрешить создавшееся противоречие, но упрощенный подход приводит их к бездушию: "Если есть несправедливость в руке твоей, удали ее и не дай беззаконию обитать в шатрах твоих, – уговаривают они Иова покаяться в несовершенных грехах, – тогда вознесешь беспорочно лицо твое и будешь тверд и не устрашишься. Так забудешь ты горе…"[9][9]
  "Иов, 11:14–16.


[Закрыть].

Мне кажется, здесь Тора демонстрирует последнюю отчаянную попытку защитить примитивный подход к проблеме воздаяния. Сам Бог отвергает такой подход. Он обращается к Элифазу: "Пылает гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих, ибо вы не говорили обо Мне так же правдиво, как раб Мой Иов"[10][10]
  Там же, 42:7.


[Закрыть]. Бог отвергает Своих апологетов и соглашается с тем, кто спорил с Ним. Недаром Иова, а не его друзей. Всевышний называет Своим рабом, хотя те и пытались узреть Божью справедливость в страданиях несчастного.

Первыми заговорили о молчании Бога в истории мудрецы Талмуда. Пытаясь понять трагедию разрушения Храма, они исследовали 89-й псалом: "Кто сильнее Тебя, Господи?"[11][11]
  Теилим, 89:9.


[Закрыть]. Аба Ханина так комментирует этот стих: «Кто так силен, что может сдержаться и промолчать, выслушивая оскорбления злодея (Тита)?» В академии раби Ишмаэля приводили в пример цитату из Пятикнижия: «Нет тебе равных. Господи, среди сильных!»[12][12]
  Шмот, 15:11.


[Закрыть], читая при этом слово элим («сильные») как илим («молчащие»), чтобы получилось: «Нет тебе равных, Господи, среди молчащих!»*[13][13]
  Гитин, 566.


[Закрыть]. Это уже не вопрос, как у Ирмеягу, Хавакука и Иова, а крик души: «Бог молчит!»

Сокрытие лица Бога

Мы видим, что над проблемой теодицеи бились пророки и мудрецы. Уже в библейские времена было понятно, что существуют незаслуженные страдания"[14][14]
  Хотя некоторые мудрецы и считали, что абсолютная справедливость будет достигнута в мире грядущем: злодеи получат по заслугам, праведники будут вознаграждены (см., например, Кидушин 39б).


[Закрыть]. Невозможно объяснить, что все муки еврейского народа на протяжении веков были посланы только за грехи. Кощунственно искать в этом причины Катастрофы. Нет, трагедия была абсолютной несправедливостью, несправедливостью, санкционированной Богом.

В терминах иудаизма это называется эстер панам – "сокрытием лица Бога". Бог оставляет человека на произвол судьбы. В муках человек взывает к Творцу, но Всевышний молчит. Однако термин эстер паним означает в Торе два разных явления. Во-первых, Божий суд: "И разгорится гнев Мой на него [народ Израиля]… и оставлю Я его и скрою Свое лицо от него… за то… что он обратился к другим богам"[15][15]
  Дварим, 31:17,18.


[Закрыть]. Во-вторых, страдания, которые обрушиваются на человека без видимых причин. Об этом говорит 44-й псалом: «Боже!.. Ты отдал нас как овец на заклание и рассеял нас среди народов… Ты отдал нас на посрамление соседям, на посмеяние и поругание… но мы не забыли Тебя и не изменили заветам Твоим… Пробудись, почему спишь Ты, Господи? Пробудись, не оставь навсегда! Почему скрываешь Ты лицо Свое, забываешь, что мы бедны и угнетены?»[16][16]
  Теилим, 44:6 – 25.


[Закрыть]

В первом случае эстер паним – это проявление Божьего гнева, наказание за грехи. Во втором – нечто другое. Как будто Всевышний спокойно спит, пока человек страдает по вине другого человека. По непонятной причине Творец прячется от невинно страдающих. Это и есть то страшное молчание Бога, о котором говорили мудрецы.

Иудаизм и проблема теодицеи

Мудрецы прекрасно понимали: углубление в проблему теодицеи может привести к тому, что в наши дни называется радикальной теологией, или вообще к отрицанию заинтересованности Бога в человеческой судьбе. Пророк Иехезкель поведал, как некоторые евреи отреагировали на падение Храма: «Не видит Господь нас, оставил Господь эту землю»[17][17]
  Иехезкель, 8:12.


[Закрыть]. Они, как Иван Карамазов, решили, что поскольку Бог самоустранился, «все дозволено». Это были радикальные теологи древнего Израиля. О них говорится и у пророка Малахи: «Зачем служить Богу? Какая польза в том, что исполняли мы службу и ходили смиренными перед Господом? А теперь считаем мы счастливыми нечестивых:…и Бога испытали, и спаслись»$18. Какой смысл жить по законам Всевышнего, если Он не интересуется людьми? А может быть, многое просто не в Его власти? Ведь злодеи процветают, надменные счастливы. Разве зло не торжествует? Как же увязать все это с присутствием Бога?

Так рассуждали радикальные теологи древнего Израиля. Из них нам известна по крайней мере одна выдающаяся личность талмудических времен: Элиша бен Абуя, который когда-то был учителем великого раби Меира. Он утратил веру, не найдя решения проблемы теодицеи. Видя страдания невинных, он стал сомневаться в справедливости и могуществе Бога. По мнению одних, Элиша бен Абуя стал свидетелем гибели мальчика, исполнявшего в этот момент заповедь Торы. По другому мнению, Элиша увидел, как свинья тащит язык умершего мученической смертью великого мудреца. "Как! – воскликнул Элиша. – Уста, глаголившие мудрость, должны теперь лизать грязь?!" "Он вышел и тут же согрешил", – говорит Талмуд$19.

Конечно, сомнения возникали не только у выдающихся ученых. Существует даже молитва за "радикальных теологов". Мы молимся "за тех, кто в своем долгом изгнании критикуют Бога, полагая, что покинуты Им. Пусть же они почувствуют участие Всевышнего в своей судьбе. Его милость и милосердие".

Если иудаизм всегда отвергал радикальную теологию, то не потому, что недооценивал серьезность поднимаемых ею проблем. Как часто евреи в отчаянии взывали к Творцу: "Пробудись, почему спишь Ты, Господи? Пробудись, не оставь навсегда! Почему скрываешь Ты лицо Свое, забываешь, что мы бедны и угнетены?.. Встань на помощь нам и выручи нас ради милости Твоей! "$20, В этих словах выражена такая сила отчаяния, что они подошли бы мученикам лагерей смерти.

Верующий человек не может примириться с торжеством злых сил в истории. Отчаяние вызвано молчанием Бога перед лицом зла. О том же сокрушался Иешаягу: "Оставил меня Господь и забыл меня Господь!"$21. Очевидно, что в этих случаях речь не идет о наказании за грехи. Наказанный Богом не чувствует себя забытым. Весь ужас в осознании Божьего равнодушия, Его безразличия к человеческой судьбе. Верующие всегда понимали, что страдания нельзя объяснить только наказанием за грехи. Слишком часто бедные расплачивались за богатых, порок торжествовал, а Всевышний молчал.

Бог "отсутствовал" в каждом поколении, в еврейской истории был не один Освенцим. И негативная реакция на него – неверие – тоже не нова в еврейской летописи духовных исканий. У каждого поколения были свои радикальные теологи. Но Израиль всегда держался на людях веры, которые, казалось, будучи совершенно покинуты Богом, без колебаний отвергали любые сомнения в милости Творца. Несмотря на то, что ужасный опыт должен был привести их к выводу, что нет ни суда ни Судьи, они продолжали утверждать: "Есть суд и есть Судья!" Это слова раби Акивы, который стал символом величайшего мужества перед лицом невероятных мучений.

И все же как люди веры решали проблему теодицеи? Не стоит и говорить о том, что они отвергали примитивную мысль о прямой и непосредственной связи воздаяния с грехом. Однако наши мудрецы никогда не говорили об отсутствии Бога. Только о Его молчании. Молчать может лишь тот, кто присутствует. Мудрецы как-то ухитрялись избегать категоричности, не упрощая проблемы. Тот же Ирмеягу, сетовавший на то, что злодеи процветают, называл Бога "судья праведный"$22. Он предсказал, что Храм будет разрушен за грехи народа. Хавакук, жаловавшийся, что Бог спокойно смотрит, как злодеи истребляют праведников, там же говорит о Божьей каре, постигшей халдеев, "народ жестокий и стремительный"$23. Эта драма наиболее ярко выражена в парадоксальных на первый взгляд словах Иова: "Пусть Он убьет меня – на Него надеюсь"$24. Невозможно более полно выразить веру в Бога. Но все же в словах Иова содержится элемент спора, поскольку факты жизни, казалось бы, противоречат безоговорочной вере. Как же праведникам удалось все-таки сохранить веру в Бога истории, Который руководит судьбами людей? И это несмотря на то, что их собственный опыт полностью противоречил вере…

Впрочем, еще больше поражает тот факт, что хотя еврейский народ полностью сознавал противоречие между историей и учением иудаизма, он тем не менее строил свою жизнь на библейских откровениях: жизнь – это добро, смерть – это зло; история в руке Божьей, и все зависит от того, насколько евреи следуют Торе. Являясь свидетелем истории, еврейский народ обосновывал свое историческое существование словами псалмопевца: "Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем, которые призывают Его в истине"$25.

И нельзя сказать, что евреи были наивны. Как бы они могли после опыта пророков и испытанного ими страшного молчания Бога три раза в день повторять в своих молитвах, что "Господь добр ко всякому"$26, если бы не знали какой-то великой истины, поддерживающей их силы? Эта истина содержится в комментариях к словам псалмопевца: "Хранит Господь верных"$27.

Слово эмуним ("верные") одного корня со словом амен ("верю"). Мидраш заключает, что "верные" – это те, кто говорят амен, то есть заявляют о своей безоговорочной вере. Например, в ежедневной молитве евреи благословляют Всевышнего, "Который воскрешает мертвых". Этого еще не произошло, но евреи верят, что так будет. Они молятся: "Благословен Избавитель Израиля!" Они еще не свободны, но верят, что этот день непременно настанет.

Наши мудрецы не закрывали глаза на факты истории. Эти факты иногда противоречили учению, декларирующему участие Бога в истории. Несмотря на это, мы верим, что Всевышний не безразличен к делам человеческим и исполнит все, что обещал Своему народу, если не сейчас, то в будущем.

Какова идея этого мидраша? Бог именно таков, каким Его представляет иудаизм. Пусть многие Его атрибуты пока не проявляются в истории – они еще откроются нам. Что подтверждает такую мысль? Мы уже говорили о двух разных формах эстер паним. Одна из них – кажущееся безразличие Бога к судьбе человека. На это намекает пророк Иешаягу: "Истинно Ты Бог прячущийся, Бог – спаситель Израиля" 28. По Иешаягу, "сокрытие лица" – не наказание, а неотъемлемый атрибут Всевышнего. Таков Бог, Который прячется. Человек может искать Его и не найти. Бог, в таком случае, прячет Свое лицо не в ответ на поведение человека, а потому, что Он по собственной воле принял на Себя такое свойство. И вовсе не из-за равнодушия к судьбе человека. Сокрытие лица Бога – это атрибут Спасителя Израиля. Каким-то таинственным образом прячущийся Бог является тем самым Богом, Который спасает. И поэтому Иешаягу говорит: "И буду я ждать Господа, скрывающего лицо Свое от дома Яакова, и буду уповать на Него"$29. Можно надеяться на Бога, скрывающего Свое лицо, раз это и есть Бог-Спаситель. Но каким образом "сокрытие лица" связано с проявлением Бога как спасителя? Обратимся к Талмуду. Элиша бен Абуя, тот самый мудрец, что сошел с пути Господа из-за проблемы теодицеи, обратился к своему бывшему ученику раби Меиру с вопросом: "Что означают слова Коэлета"…и то и другое сделал Бог…"$30? Раби Меир ответил: "Святой, да будет Он благословен, ко всему, что Он сотворил в мире, создал также и противоположность. Он создал горы и холмы, океаны и реки". На это Элиша возразил: "Не так говорил твой учитель раби Акива: "Бог сотворил праведников, и он же сотворил злодеев. Он создал рай и Он же создал ад"$31.

Недаром в Талмуде упомянуто, что разговор между мудрецами состоялся после того, как Элиша пошел по пути порока. Это указывает на то, что тема их беседы имеет отношение к проблеме веры, которая мучила Элишу. Раби Меир говорит здесь об общих диалектических принципах творения, неотделимых от законов природы. Ко всему, что сотворено, Бог создал также противоположность. Иначе и быть не может. Не бывает гор без долин. Вещь определяется своими границами. Ее можно опознать по контрасту с ее противоположностью. "А" обладает индивидуальностью поскольку оно ограничено, поскольку оно имеет свое отрицание в "не А". Раби Акива, по-видимому, декларирует все тот же диалектический принцип, но он выражает его в понятиях этики: без добра нет зла, без зла нет добра. Почему же Элиша возражает раби Меиру, сформулировавшему диалектический принцип в общем виде, и придерживается формулировки раби Акивы, ограничившего его этическим приложением?

Есть огромная разница между тем, как понимает диалектику творения раби Меир, и тем, как хочет ее понимать Элиша. Этот пример, на котором так настаивает Элиша, тоже демонстрирует диалектику. Пример раби Меира, надо сказать, кажется не очень удачным. Лучше было бы указать на диалектический контраст гор и долин, океанов и материков, а не гор и холмов, океанов и рек. По-видимому, раби Меир считает, что диалектика творения – это не чистые противоположности. Контраст не абсолютен, а относителен. Нет абсолютной долины, как нет и абсолютной горы; самая высокая гора – это лишь большой холм, а самая глубокая долина – тоже маленький холмик. То же и с противопоставлением воды и суши. Материки и океаны не абсолютно "чужды" друг другу. Разница всего лишь относительна, как разница между океанами и реками, между "больше" и "меньше". Нет ни абсолютной пропасти, куда можно провалиться, ни абсолютных высот, до которых можно подняться. Элиша не может принять этого, ведь, в сущности, его бывший ученик говорит здесь именно о проблеме добра и зла. Если противоположности Творения абсолютны, то тогда добро и зло – тоже абсолютны и Создатель отвечает и за то и за другое. Значит, Бог действительно стоит вне добра и зла, поскольку Он одинаково относится и к тому и к другому. Тогда можно сказать, что этические соображения Ему безразличны. Если так, значит Элиша прав: нет ни суда, ни Судьи. Поэтому ему ближе постулат раби Акивы, формулировка которого действительно вроде бы предполагает такое безразличие Бога или Его безответственность. По этой версии праведник и злодей – противоположности. Бог сотворил того и другого – так Элиша понимает мысль раби Акивы. Злодей остается злодеем, а праведник – праведником; нет смысла осуждать первого и хвалить второго, такими уж создал их Бог. Они – частицы вселенной, которой они безразличны. Тогда и сам Элиша оправдан, Но такой интерпретации и хочет избежать раби Меир, приводя свой "неудачный" пример. Противоположности не абсолютны, они не являются категориями Творения. Раби Меир не спорит с раби Акивой. Это Элиша настаивает на такой интерпретации слов мудреца. Раби Акива вовсе не хотел сказать, что добро и зло – индифферентная неотъемлемая часть вселенной. Всей своей жизнью он противостоял такой концепции. И Элиша, конечно, знал об этом. Он хитрил, когда говорил своему бывшему ученику: "Не так объяснял это твой учитель раби Акива…" Раби Меир выражал свою идею в общем, ему не хотелось приводить в пример праведников и злодеев, ибо он боялся задеть своего бывшего учителя. В действительности раби Акива выражал суть той же диалектики в терминах этики. Бог не определяет заранее, что один станет праведником, а другой злодеем. Но если у человека отнять возможность стать злодеем, он не станет и праведником. Ведь праведником можно стать только в результате сознательного выбора, если есть свобода выбрать противоположное. Если же выбора нет, если человек не имеет возможности стать злодеем, значит у него нет возможности и стать праведником. Этическое значение "неудачной" диалектики раби Меира состоит в том, что быть праведником можно только при условии свободы выбрать путь зла, так же, как понятие "злодей" предполагает свободу выбрать путь добра. Праведник детерминирован существованием злодея и наоборот. Добро является добром пока существует зло. Итак, диалектика Творения возможна без того, что противоположности выражаются в абсолютных категориях. Под словами "Бог создал праведника и злодея" подразумевается, что Всевышний предоставил человеку обе возможности: стать праведником и стать злодеем. Мы уже приводили цитату из книги пророка Иешаягу, где говорится, что Бог создал свет и тьму, добро и зло. Конечно

же, пророк не имел в виду, что Бог создал зло как таковое. Иешаягу выступил против дуализма, отстаивал принципы чистого монотеизма. Он хотел сказать, что Всевышний "создал зло", предоставив людям возможность причинять зло. Это было необходимо, чтобы люди могли бороться против зла, выбрать мир, добро, любовь.

В некотором смысле Бог не может быть ни хорошим, ни плохим. По природе своей Он не способен на зло. Он – единственный, Кто является добром. Но поскольку по сути своей Он не творит зло, Он не создает и добро. Так как Бог никогда не совершит аморальный поступок, Он вообще не является моральным существом. Добро для него – не идеал, не ценность. Это сущность, полностью реализованное бытие. Справедливость, любовь, мир, милосердие – это человеческие идеалы. Только человек может к ним стремиться и их осуществлять. Бог – совершенство. Ему как бы "недостает", если позволено так выразиться, одного достоинства – стремления к идеалу. Бог – весь свет, поэтому Ему "не хватает" того света, который рождается из тьмы. Можно еще сказать, что для человека добро аксиоматично, а для Бога – онтологично. Лишь человеку имеет смысл стремиться к добру, бороться за него; Бог – это и есть Добро. Но раз только человек умеет создавать ценности, стремиться к осуществлению идеалов, значит у него должна быть свобода выбора, свобода принятия решения. И Сам Бог должен уважать эту свободу. Всевышний не может вмешиваться, если даже Ему не нравится, как человек пользуется своей свободой. Конечно, если бы Он вмешался, зло исчезло бы, но исчезла бы и возможность делать добро. Если бы Бог не уважал человеческую свободу выбирать свой путь, то не только добро и зло исчезли бы с лица земли – исчез бы и сам человек. Свобода и ответственность – это самая сущность человека. Без них он не является человеком. Если Бог хочет, чтобы человек существовал, Он обязан дать ему свободу выбора. Используя эту свободу, человек часто выбирает не тот путь, который следовало бы. И тогда невинные страдают.

Вопрос поэтому нужно поставить иначе. Не "Почему существуют незаслуженные страдания?", а "Почему существует человек?". Если мы недоумеваем, почему в истории случаются несправедливости, мы как бы спрашиваем: "Для чего вообще сотворен мир?". Конечно, все эти вопросы не решают нашу проблему веры. Но если мы видим ее в правильном свете, нам легче примириться с обстоятельствами, из-за которых она возникла. Нет большого смысла спрашивать Бога, почему Он сотворил мир. Он решил создать вселенную и человека. Конечно, Всевышний может устранить зло и страдания, творимые человеком, но тогда придется уничтожить и людей, и сам мир.

Эти теологические идеи нашли свое выражение в Торе. Бог восклицает устами пророка Иехезкеля: "Разве Я хочу смерти нечестивого? Только лишь возвращения нечестивого с пути его"$32. Бог назван в Торе "долготерпеливым", причем это слово в оригинале написано в форме множественного числа. Основываясь на имеющей глубокие корни традиции, мудрецы истолковывают это в том смысле, что Всевышний милосерден и к праведникам и к злодеям. Бог склонен прощать, Он не судит человека слишком строго. Творец ждет, пока грешник найдет свой путь к Нему. Мы счастливы, что Бог обладает таким качеством. При этом мы не сознаем, что пока Бог проявляет терпение, злодеи продолжают на земле свое черное дело, и в результате страдают невинные. Пока Бог ждет, чтобы грешник повернулся к Нему лицом, в мире властвует насилие. Но, по-видимому, выбора нет. Раз человек существует, Богу приходится его терпеть. Это неизбежный парадокс Провидения. Пока Бог терпит грешника, Он не помогает жертве; пока Он милостив к злодеям, Ему приходится игнорировать жалобы угнетаемых. Это великая трагедия бытия: милосердие Бога, Его долготерпение, любовь к человеку приводят к тому, что Он вызывает у людей ощущение покинутости на произвол судьбы. Они думают, что Всевышний безразличен к человеческим страданиям. А ведь причина страданий – не что иное, как забота Бога о грешнике!

Вывод таков: тот, кто требует от Бога справедливости, должен отказаться от человека; тот, кто, помимо справедливости, просит у Бога любви и милосердия, обязан принять человеческие страдания. Таков парадокс бытия: милость Бога к одним оборачивается "безразличием" по отношению к другим. Впрочем, в истории этот парадокс находит свое разрешение. Раз человек свободен, сам отвечает за свои поступки, он не должен быть подавлен ощущением Божьего превосходства. Бог вынужден самоустраниться из истории. Но, получив свободу, человек может созидать и может разрушать. История показывает, что, неосторожно пользуясь предоставленной ему свободой, человек в состоянии сам себя уничтожить. Бог же, рискнув связаться с человеком, не может теперь сбросить с Себя ответственность за него. Если нельзя допустить, чтобы человечество самоуничтожилось. Бог обязан сохранить Свое присутствие в мире. С другой стороны, необходимо оставить человеку свободу выбора. Таким образом. Бог должен одновременно присутствовать и отсутствовать в созданном Им мире. Бог прячет Свое лицо. Он присутствует, но так, чтобы не быть заметным; отсутствует, но так, чтобы не стать безнадежно недоступным. Одни находят Его даже в Его отсутствии; другие не видят Его, когда Он рядом. "Сокрытие лица" порождает страдания невинных, но благодаря тому, что Бог никогда не оставит человека, зло никогда не восторжествует окончательно.