Текст книги "Тибет: сияние пустоты"

Автор книги: Елена Молодцова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Ваджраяна

Но проповедь Махаяны – отнюдь не последнее слово учения Будды, ибо в нем вообще нет последнего слова. Вслед за Махаяной Будда Шакьямуни дал людям учение тантры,или учение Ваджраяны, Колесницы Ваджры, Колесницы Удара Молнии.До сих пор речь шла о пути сутры,подобном нити, на которую нанизаны жемчужины; тантраже – это непрерывность потока психики, работа с самыми тонкими энергиями мира и человека. Ваджраяна входит в Махаяну, так как идеал бодхисаттвы и махаянистское понимание нирваны в ней сохраняются. Радикальное же различие состоит в том, что путь Махаяны предполагает достижение Освобождения в течение очень многих перерождений – так, Будда Шакьямуни перерождался 550 раз, пока не получил Просветление. Путь Ваджраяны предполагает возможность достижения полного Освобождения, то есть нирваны, в течение одной краткой человеческой жизни. Но идти по этому пути могут лишь существа очень высоко развитые и духовно, и физически, способные всю жизнь посвятить напряженной и неимоверно трудной работе, чтобы поймать тот краткий – внезапный, подобный удару молнии – блаженный миг, в который их посетит Просветление и их человеческая природа преобразуется в природу будды.

Термы и тертоны

Именно это учение, учение Ваджраяны, принес Падмасамбхава в Тибет, во многом смешав его с учением бон. Будучи в Тибете, он написал множество книг, хотя и знал, что время для них еще не пришло, что эти учения не могут быть донесены до людей в своей исходной чистоте. И тогда он спрятал свои писания в мире людей, в мире змей-нагов и в небесных мирах, чтобы сохранить для будущих поколений изначальные неискаженные учения.

Такой путь показал ему бодхисаттва мудрости Манджушри, который учил Падму астрологии. Манджушри первым спрятал книги по астрологии, ибо люди тогда отрицали буддистское Учение. Но люди не смогли жить без астрологического руководства своей жизни, на них тут же обрушились болезни, сокращение сроков жизни, падеж скота и прочие несчастья. Всевидящий милостивый Авалокитешвара сжалился над несчастными и попросил Падмасамбхаву вернуть трактаты и наставить в них людей. Падма выполнил это с неизменно сопутствующим ему успехом.

Илл. 22. Поклонение Будде Шакьямуни

Сам же Падмасамбхава заложил свои писания в мире людей в термы –клады, разбросанные по самым разным местам, с тем чтобы его рукописи были обнаружены в должных местах должными людьми – тертонами.С этой целью махасиддхи наделил некоторых из своих учеников волшебной силой достигать реинкарнации в нужное время, которое определялось астрологическими вычислениями, и извлекать из кладов книги вместе со спрятанными там же сокровищами, удовлетворяя таким образом нужду людей в правильных обрядах, описание которых давалось в текстах. В сущности, эти ученики-тертоны, открыватели кладов, были воплощениями самого Падмасамбхавы, а потому в одно и то же время мог существовать только один тертон, рядом с ним не было места другому.

В итоге многие – но далеко не все – книги из кладов были обнаружены и сведены в 61 том собрания сочинений Падмасамбхавы. Они и составили канон основанной им в Тибете школы ньингма.

Школа ньингма

Иерархия высших божеств этой школы, как и учения Ваджраяны, начиналась с высшего, первичного будды, ади-будды,которым в этой школе являлся Самантабхадра; именно из его уст основатель школы получает исходное учение. Далее следуют дхьяни-будды;эманацией одного из них, а именно дхьяни-будды Амитабхи, является наш Падмасамбхава, саморожденный в лотосе. Рангом ниже помещаются бодхисаттвы,и, наконец, завершают этот ряд добровольно принявшие на себя земное тело будды,одним из которых и являлся исторический Будда Шакьямуни.

Итак, первотолчок, первоначальный энергетический заряд тибетская буддистская традиция получает от ади-будды Самантабхадры. Этот заряд переходит непосредственно к Падмасамбхаве, а уже от него – от одного к другому из его самых продвинутых учеников, и так проносится от человека к человеку вплоть до настоящего времени. Важнее всего здесь сохранить непрерывность линии передачи даже не самого знания, но исходного энергетического импульса, оживляющего любое знание, делающего его действенным. Если же линия передачи где-либо прерывается, учение теряет свою первоначальную чистоту и силу. К счастью, традицию ньингма минула чаша сия, учение передавалось строго от Учителя к ученику, нигде не прерываясь и сохраняя мощь исходного божественного заряда, передавая не только знание, но и первоэнергию, которая задает глубинное родство Учителя и ученика, объединяет их сущности. Учитель передает своему непосредственному ученику не только суть учения, но свою собственную суть, делая в конечном счете ученика полностью идентичным Учителю, который теперь может спокойно покинуть мир.

Школу ньингма еще называют школой красношапочников,так как цвет их головного убора всегда красный, что отличает их от приверженцев других школ. Красный цвет доминирует и на танках, изображающих принадлежащих к традиции ньингма адептов. Дело в том, что каждому из дхьяни-будд (а их пять) присущ свой цвет, характеризующий качество передаваемой ими в мир энергии. Падмасамбхава является эманацией дхьяни-будды Амитабхи, которому присущ именно красный цвет, и этот красный цвет своей энергии Амитабха передает своему духовному сыну Падмасамбхаве, а тот, в свою очередь, своим непосредственным ученикам, которые несут его дальше по всей линии передачи учения. Красный цвет всегда свойствен деятельной, агрессивной, жесткой энергии, и все эти качества в полной мере присущи традиции ньингма, отличая ее от других тибетских школ.

Название ньингмапереводится как «старая», ее часто называют «школой старых переводов», так как вместе с ней в Тибет пришла огромная волна переводов индийских буддистских текстов с санскрита на тибетский язык. Задача такого перевода чрезвычайно сложна, и в Тибете возникает целый институт переводчиков (лоцзава), которые вместе с индийскими учеными (пандитами) вырабатывают общие правила такого перевода, унифицируют терминологию, – то есть искусство перевода ставится ими на строгую систематическую основу, превращаясь в специальную науку. Тибетские лоцзавы регулярно ездят в Индию, где совершенствуются в санскрите, и привозят оттуда священные буддистские тексты, принимаясь на родине за их перевод. Таким образом осуществляется огромный по объему и по значимости переводческий проект, который не мог бы возникнуть и быть выполненным, не будь в Тибете Падмасамбхавы, не будь его побед над бойцами и его школы ньингма, к которой и принадлежали переводчики. Представители этой школы именуют себя ньингмана.Впоследствии ньингма стала одной из четырех основных линий тибетского буддизма наряду с линиями кагью, сакья и гелуг.

Великая Пустота

Вместе с этими переводами, с написанными Падмой текстами и с устной передачей самого Падмасамбхавы в Тибет приходит великое буддистское учение о Пустоте, Шунье,как сущности и основе всех проявленных вещей, в разных модификациях свойственное всем школам буддизма. Я должна сразу предупредить уважаемого читателя, что изложить это учение легко и бегло не получится, придется на некоторое время перейти на более строгий язык.

Великое Ничто, Великая Пустота, Шунья – последняя основа буддистского учения и первоначало всех его построений. Шунью понимают и описывают по-разному, но суть в том, что Пустота лежит за пределами познавательных возможностей нашего разума и вне возможностей словесного выражения. Она – ничто, полное отсутствие чего бы то ни было, какой бы то ни было определенности, а потому она не имеет никакого знака, ибо любой знак призван обозначать нечто определенное. Постичь ее можно лишь в личном опыте, в собственном мгновенном переживании, посещающем человека в особых состояниях сознания, поэтому и передать свое переживание можно не в словах, а лишь введя ученика в такое состояние.

Слова же и письменные тексты, через которые пытаются зафиксировать свое осознание Пустоты пережившие ее, служат лишь одной цели – указать на существование этого Великого Ничто в качестве единственно истинной реальности, порождающей все остальное в качестве Великой Иллюзии.

Здесь можно вспомнить мировой океан в «Солярисе», порождающий неотличимые от реальности фантомы соответственно настроенности психики человека. Можно привести и одно из буддистских описаний Пустоты, наиболее близкое к теоретическим построениям современной науки, демонстрирующее поразительные совпадения результатов анализа реальности в современной физической науке и в древних традициях.

Чтобы лучше понять буддистскую концепцию Пустоты, сделаем небольшое отступление и начнем с древнейшего канонического текста Индии – Ригведы,с ее знаменитого гимна 129, входящего в десятую мандалу. Этот гимн, хотя и рассматривается иногда как довольно поздняя вставка, принадлежит к корпусу текстов памятника, датируемого концом II – началом I тысячелетия до н.э.

Гимн, названный индологами космогоническим, так повествует о начале и основе мира: «Тогда не было ни сущего, ни несущего, не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Где? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было различия между днем и ночью. Без дуновения само собой дышало Единое, и ничего, кроме него, не было».

Что же с определенностью утверждается в этом гимне? Было Единое, и не было никаких противоположностей, никакой двойственности, не было ничего, кроме Единого. Оно дышало, то есть присутствовало дыхание или энергия – оба понятия передаются в санскрите термином прана,а в тибетском – термином лунг.Единство и энергия – вот исходная данность, она внутренне едина, так как Единое и энергия суть здесь одно и то же. И это абсолютное тождество, полное отсутствие различий пронизывает все сущее, возникающее во времени, тогда как Единое – вне временных характеристик, для него нет ни прошлого, ни будущего, ни настоящего, ибо здесь вообще нет времени.

Знание же об этом Едином возможно лишь путем созерцания, путем непосредственного видения. Впрочем, и это весьма проблематично: «Кто видел это на высшем небе, тот поистине знает. А если не знает?».

Илл. 23. Дхъяни-будда Вайрочана

Отметим, что этот гимн задает парадигму, образец рассмотрения проблемы не только для индуистской, но и для буддистской традиции. Более того, эта парадигма распространяется также и на древнее и средневековое восточное православное христианство, в частности на очень интересное его течение, называемое исихазм(от слова исихия –«безмолвие»), так что я не устою здесь перед соблазном сопоставить его с буддизмом. Идея Единого как первоначала и разлитой повсюду всепронизывающей энергии, от этого Единого исходящей, свойственна обоим этим течениям мысли. С приобщением к вездесущей энергии связаны все практики и учения как в буддизме, так и в исихазме.

Итак, единство и энергия – вот что нам известно о первом начале. Как в классическом индийском буддизме, так и в буддизме Тибета это представление, идущее из глубины веков, преобразуется в учение о Пустоте, Шунье, которую арья(наиболее высоко развитое существо) постигает напрямую, без посредства мышления и речи, постигая также, что все есть проявление Пустоты. Пустота – это не некая сущность, но, напротив, отсутствие сущности, отсутствие самобытия, самостоятельного независимого существования явлений. И прежде всего следует осознать отсутствие самобытия у нашего «Я», у нашего возлюбленного эго.

Всякое явление лишено самобытия, поскольку имеет взаимозависимое происхождение: оно зависимо от причин, зависимо от частей и зависимо от обозначения мыслью. То есть существует изначальная и бесконечная сеть взаимозависимости, абсолютной истиной которой является пустота, отсутствие самобытия любого отдельного феномена. В этой сети, с точки зрения буддистской школы Мадхъямикса Прасангика,у вещей нет собственных характеристик, и ни одна вещь из сети взаимозависимого происхождения не является более фундаментальной, более основополагающей, чем другая. Все они расположены на одном уровне, и среди них нельзя обнаружить последней неделимой частицы, последнего предела – его просто нет.

Итак, предмет пуст в отношении своей собственной сущности. Некоего основообразующего, субстанционального существования просто нет, и сама Пустота включена в сеть взаимозависимого происхождения, только в ней она и существует. Вернее, о ней нельзя сказать, существует она или не существует, она вне любых мыслительных различений, вне всяких оппозиций, вне любых «или-или». Учение Будды потому и называется Учением срединного пути,что в нем нет и не может быть никаких дилемм, и если человек встает перед выбором «или-или», то это значит, что он идет неверным путем. Пустота – это пустотность от самобытия, от отдельного, независимого существования. И лишь Пустота постоянна, неизменна, нерушима, все остальное – всего лишь ее проявления. Однако Пустота и ее проявления – аспекты одного и того же, они не существуют друг без друга; недаром буддисты говорят, что сансара и нирвана – это одно и то же.

Пустота может познаваться концептуально, теоретически, что мы с вами сейчас как раз и пытаемся сделать, но это лишь предварительный путь познания, нуждающийся в выражении в словах. Высший путь познания – непосредственное восприятие Пустоты, в таком случае она действительно не выразима в словах и просто не нуждается в словесном выражении.

Поразительные совпадения с таким пониманием мира демонстрирует современный физик Джефри Чу, узнавший о буддизме от собственного сына-школьника уже после того, как сформулировал свою теорию – знаменитый «бутстрэпный» («шнуровочный») подход. Джефри Чу предлагает рассматривать Вселенную как динамическую цепь взаимосвязанных событий, отказываясь от сведения ее к набору фундаментальных сущностей, констант. Он считает, что в мире отсутствуют какие-либо фундаментальные, неизменные сущности, законы, уравнения, а потому нет никакой иерархии включенных в эту мировую «шнуровку» уже не вещей, а событий. Все во всеобщей зависимости равно друг другу, в том числе и человеческое сознание, и все находится в постоянной динамике – потяни за один «шнурок», и изменится вся сеть взаимосвязей. Так что совершенно напрасно искать в ней последнюю, фундаментальную, неделимую частицу – таковой просто не может быть. Любое происходящее событие немедленно сказывается на всех других, все течет, все изменяется. Ухватывая фрагмент, сознание искусственно останавливает изменение, фиксируя, собственно говоря, то, что уже не существует, ибо уже прошло. Ничто не существует самостоятельно, ничто не имеет самобытия, ничто не является первоосновой – вернее, ничтоявляется первоосновой этой цепи, и оно лишено как существования, так и несуществования.

Согласно буддистскому учению, ум – столь же пустой от самобытия, как и любая другая вещь, имеющий своей сущностью одинаковую для всех Пустоту, находящуюся во всем и содержащую в себе все, – выделяет фрагментарные куски в сети зависимого происхождения и, не будучи соответствующим образом очищен, то есть преобразован, рассматривает их как отдельные вещи, приписывая им в силу своего неведения самостоятельное бытие. Одним из таких выделенных по неведению фрагментов оказывается и наше большое «Я», наша личность, якобы противопоставленная миру. В итоге таких умственных выделений человек живет в мире отдельных фрагментов, в раздробленном мире, из частей которого никак невозможно составить целое, выйти к Единству. Но это лишь в том случае, если он живет в обыденном мире, в мире относительной реальности, относительной истины. Выход же к абсолютной истине, к абсолютному знанию возможен путем преобразования ума, в результате чего он становится пустым от самого себя, свободным от самобытия и тогда непосредственно постигает целостность всей сети взаимосвязей, абсолютную истину Пустоты.

Итак, всякое частное проявление единой Пустоты связано с деятельностью ума, который в некультивированном, непросветленном состоянии неизбежно дробит исходное единство, разрывает его на части, из которых никак нельзя составить целое. Однако это целое содержится в каждой из частей и содержит в себе все части. Как и у Джефри Чу в его бутстрэпе, «шнуровке ботинок», каждая частица содержит в себе также и все другие частицы, порождая их и порождаясь ими же в общей связи целого, в котором все находится во всеобщем взаимодействии и взаимопроникновении.

Параллели

Чрезвычайно схожие взгляды на соотношение фрагментарного мира и Бога как исходной целостности развивают и представители традиции исихазма. Как пишет Дионисий Ареопагит, почти во всяком богословском сочинении Богоначалие воспевается как Монада или как Единица – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, которая как единая сила соединяет нас и сверхмирно объединяет наши частные различия, тем самым собирая нас в боговидную монаду и богоподобное единство. Комментируя, Максим Исповедник продолжает эту мысль, говоря, что нет никакой двойственности в божественном, пребывающем совершенно простым и превыше всего простым, однако в нем присутствует все, оно содержит в себе все, связывая и соединяя, и потому можно сверхмирными очами увидеть все во всеобщей Причине, даже противоположное друг другу – единовидно и соединенно. Работает неизменный принцип: все во всем.

О выходе же Бога в мир Дионисий говорит следующее: «Люди, посвященные в священные предания нашего богословия, божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же – благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения». Как только Бог выходит вовне, в мир, так сразу же возникает разделенность, которая никак не может быть снята на уровне мира. Мир, таков, как он есть, фрагментарен, и только таким он и может быть познан в обыденном и научном познании, не выходящем за пределы мира. Но поскольку смысл всему этому, целостность всем фрагментам задает иное, запредельное миру бытие, человек должен культивировать свой ум и самого себя, чтобы выйти на этот уровень бытия, равного небытию, знания, равного незнанию, – точнее, незнания, которое выше знания, как определяет этот уровень исихаст Григорий Палама.

Илл. 24. Дхьяни-будда Акшобхья

Но не выходит ли и современная наука в ряде своих новейших представлений как раз на те самые слои, которые описаны в исследуемых нами традициях, и отнюдь не только в них? Укажем, например, на введенную в 1976 году Бенуа Мандельбротом теорию фракталов. Согласно его определению, «фракталом называется структура, состоящая из частей, которые в некотором смысле подобны целому», то есть она выглядит одинаково при любом «масштабе» рассмотрения, на любом уровне. Фракталы можно интерпретировать как составляющие единой структуры мира: Вселенная во всех своих точках и на всех своих уровнях состоит из фрактальных систем, которые везде подобны самим себе (здесь можно вспомнить, например, подобие структуры атома и Солнечной системы). Вырисовывается картина тотально разорванного на клочки мира, причем в любом мельчайшем кусочке такого клочка проглядывает целое, и, в сущности, все эти разломы равны друг другу, ни один не более фундаментален, чем другой.

Ученые, говоря о теории фракталов, прибегают к не свойственному им обычно языку – например, они говорят о фрактальных прозренияхв науке, о красотефракталов, о том, что естественные процессы, представленные графически, можно постичь во всей их сложности, опираясь на нашу интуицию.При этом говорится о порождении новых идей, о пробуждении творческого потенциала у тех ученых, которые способны мыслить в образах. Такой язык описания явно не традиционен для науки, стремящейся обычно к строгому рационализму. Сам автор теории, Бенуа Мандельброт, считает недостаточным чисто формальное определение ряда понятий и говорит, что если бы ему не удалось развить в себе интуитивное понимание, претворить знания в интуицию, то, вероятнее всего, не было бы и фрактальной геометрии. Он же пишет о вкладе фрактальной геометрии не только в науку, но и в эстетику, ибо графические изображения фракталов приносят в мир новые формы красоты, фракталы прежде всего красивы.

Сдвиг познавательной установки в сторону эстетики, образного мышления, интуиции приводит к вопросу о пределах применимости математики. Наука до сих пор не достигла ясного понимания границ применимости математических методов к познанию мира, однако ряд парадоксов, неразрешимых противоречий, возникающих при интерпретации квантовой механики, явно указывает на такие пределы. В эволюционной теории познания неизбежно возникает предположение о том, что познавательные способности человека как вида «хомо сапиенс», «человека разумного», принципиально ограничены, так как имеют биологическую основу, а следовательно, не могут полностью содержать все структуры, имеющие место в действительности. Следовательно, должны существовать и пределы для математического описания природы.

Итак, если утверждается, что познавательные возможности человека отнюдь не безграничны, но ограничены самой его природой, то отсюда логически следует, что для расширения пределов познания надо выйти за рамки обычной человеческой природы, преодолеть ее ограниченность. И буддизм, и исихазм, и не только они, с одинаковой уверенностью утверждают, что такое преобразование человека возможно и необходимо, ибо в каждом человеке скрыт зародыш божественной природы, зерно всеведения, свойственное как Богу, так и будде, и существует возможность приобщения к божественному, возможность стать Богом или буддой, Пробужденным. Пути и средства для этого тщательно проработаны и описаны в буддизме, и если внимание читателя не ослабеет, мы с ними познакомимся чуть позже. И буддизм, и исихазм, равно как и многие другие мистические учения, предлагают человеку целую науку об изменении ума и о достижении абсолютного знания.