Текст книги "Психология свободы: теория и практика ..."

Автор книги: Елена Кузьмина

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Сознание носит творческий характер, поэтому в своей деятельности человек свободен от манипуляций, попыток порабощения себя другими. Гарантом свободы выступает творческое сознание как свободное духовное производство, обладая которым, человек способен вырываться за пределы обыденной действительности и жесткой последовательности причинно-следственных зависимостей.

По мнению М. К. Мамардашвили, одного желания быть свободным недостаточно, необходимо осознавать свои возможности:

…

«Свобода – это структурированный горизонт… “представление” себя в области реальных возможностей, когда я не могу допустить такой мир, в котором меня не было бы в качестве носителя этих возможностей… И он открывается нам только тогда, когда мы хоть что-то знаем о сознании» [109, 221].

Познание своих реальных возможностей, сознание себя в акте мышления осуществляются благодаря рефлексии. В вопросе об этом феномене Мамардашвили выступает последователем Декарта, который учит нас, что заглядывание в себя предполагает, прежде всего, освобождение от привязанностей к объектам нашей критики или нелюбви, что самая страшная зависимость – от того, в чем мы видим недостатки и пытаемся их исправить. Рефлексия является компонентом сознания:

…

«Сознание… включает рефлексию сознания и, таким образом, является определением сознания как самосознания… То есть любое сознание, о котором идет речь у Декарта, есть самосознание. Сознание меня не как эмпирического субъекта, а как сознание сознания. Сознание, сознающее себя» [108, 262].

Мамардашвили считает, что взаимосвязь мышления и рефлексии выступает условием непрерывного производства новых возможностей деятельности – на человеческом интеллекте существуют «рефлексивные пристройки», на которых субъект «отрефлектировывает» себя в качестве познающего именно данным образом. «Они дают избыточность, отсюда и исходная множественность. Структурирование места непрерывного воссоздания». Предполагается, что именно в рефлексии у человека возникают избыточные возможности его деятельности. «Избыточность неотделима от свободного действия, которое содержит в зазоре двушаговости и воспроизводства скрытую предпосылку “воспроизводства всего”». Кроме того, эта избыточность выступает характеристикой континуума «бытия – сознания», при этом ощущение «Я могу» становится множественным, поливариантным, т. е. возможным в разных слоях бытия. «Стрела познания» обеспечивает одновременность в сознании человека различных событий, а также различных возможностей («Я могу»):

…

«Через первосвязности состояний события и могут быть помещены в континуум “бытия – сознания”, непрерывного воплощения. “Распространенная”, растянутая очевидность (“я могу”, “чувство уверенности, несомненности” в смысле определения живого – “я всегда могу другое”…), <выступает> как состояние сознания, являющееся определенным пространством, вернее, пространственно-временное состояние самого континуума, “бытия – сознания”» [110, 143—144].

Субъект «собирает себя» в поле множества виртуальных возможностей: «Свобода – это свободные, а не произвольные деяния – не делаю, что хочу, а делаю, собравшись, такое, что не зависит от того, в реку каких последствий и в какие сцепления упадет мой поступок… Идея таких актов, таких состояний человека, которые являются собиранием себя в точке, целиком, когда ты уже не зависишь от того, как что-то сцепится, – ты собрался. Это собранное и называется “полнотой бытия”. Это собранное и есть философский идеал мудрости и, одновременно – свобода» [109, 43].

Человек выступает цельным субъектом и причиной самого себя в познании и творческой деятельности, он трансцендирует – движется в сторону того, что можно узнать, лишь проделав какой-то путь. В этом смысле человек:

…

«…единственное свободное существо, способное к такому движению, называемому в философии трансцендированием … Следовательно, мы можем сказать, что человек – вот в том, что я назвал творчеством, свободной мыслью, внутренней свободой, – находится в состоянии особого рода длительности, ни на что не разложимой» [107, 368].

На наш взгляд, М. К. Мамардашвили определил когнитивную сущность трансцендирования – переход от знания к незнанию, поиск нового знания в ситуации неопределенности. Трансцендирование происходит в момент акта познания и в этом своем значении дополняется новым содержанием: человек трансцендирует – вырывается за границы определенного знания и в стремлении к новым – неизвестным знаниям утверждает себя как самостоятельного, полагающегося на свой собственный ум. В ситуации неопределенности личность определяет себя – самоопределяется. Акт мысли начинается в проблемной ситуации: «с яркого впечатления, которое… приковывает к себе внимание, и в результате возникающего внутреннего беспокойства появляется желание как-то понять, расшифровать это впечатление, разрешить… <это> умственное беспокойство, возникающее в пространстве луча впечатления». Первоначально возникшее удивление приводит человека к трансцендирующему усилию, «которое и есть огонь бытия у того, кто завоевал себе право и свободу самому понимать свое дело, возникающее по своим собственным законам». Однако далеко не каждый человек готов к творчеству. «Социальное, как и духовное, творчество возможно только при участии людей, способных полагаться на собственный ум, не зависимых от внешних авторитетов или инструкций, а имеющих мужество следовать внутреннему слову, внутреннему голосу… Нужно идти к тому, чего в принципе нельзя знать. А на это способны только свободные существа. И само это движение есть проявление свободы» [107, 374].

Ф. Т. Михайлов свободу человека связывает с его способностью строить внутренний план любого будущего действия (способность целеполагать), за которой стоит прорыв к общению с другими людьми. Именно эта способность выхода к другим людям, в мир бытия, выступает источником рождения высших эмоций, новых смыслов, а также свободы человека в общении. Человек, осознавая присутствие себя в духовном мире,

…

«…в глубине души постоянно хранит в себе и для себя <этот> внешний, креативно преобразованный мир – реально-идеальный мир очеловеченного, одухотворенного Бытия. И только смысло-эмоциональная сплошность одухотворенного бытия, только реально-идеальный смысл каждого средства обращения людей… позволяет ему свободно строить внутренний план любого будущего действия, его цель (позволяет придумывать и изобретать небывалые способы и средства ее осуществления), а потому и действовать произвольно и целесообразно» [116, 32].

Человек способен к творческому, креативному акту самосознания: на основе всеобщей меры этой реальности духовного, совместного с другими людьми мира бытия (вечными ценностями, всеобщими смыслами понятий и другими средствами межличностного общения) он может свободно творить образ цели, строить план своих будущих действий по изменению обстоятельств, вызывающих в его душе противоречия, и изменению себя в реальной деятельности. Свобода человека, по определению Ф. Т. Михайлова, – это осознанная, т. е. определенная для него мерой всеобщего смысла вещей и ситуаций и реализуемая практически, необходимость изменения обстоятельств и самоизменения. Такое понимание свободы созвучно идее Декарта о единстве сознания и бытия:

…

«Ведь в конце концов именно Декартом намеченная бескомпромиссность (либо вечно живая духовная субстанция, либо – бесконечная протяженность неодухотворенной телесности правит бал Бытия) заставляет отринуть ситуацию выбора и начать поиск истины не с той или иной отметки на одной из исключающих друг друга ортогональных “осей”, а с точки пересечения… в которой торжествует абсолютное тождество сознания и бытия – реальной идеальности духа и материальной реальности осознаваемого, одухотворяемого мира» [116, 17].

Многие философы развивали идею самодетерминации, в той или иной степени приближаясь к определению человека как причины самого себя. В. С. Библер причину самодетерминации усматривает в возможностях человека:

…

«Человек всегда существует так, что его наличное бытие никогда не совпадает с возможностью его бытия… он каждый раз себе задан как нужда, как страсть, как необходимость». Анализируя определение предметной деятельности, данное К. Марксом, он пишет: «Когда Маркс говорит о предметной деятельности, <то>… предполагается, что в отличие от животного… человеческая жизнедеятельность оказывается предметом самой деятельности – это предметность меня для меня самого» [27, 24—25].

Исходя из такого понимания предметной деятельности, Библер обосновывает положение о самодетерминации человека. Человек, добиваясь соответствия между своей субъективной характеристикой и орудием деятельности, начинает не соответствовать самому себе, вырастать за пределы своих определений:

…

«…и чем более развита объектная орудийная система, тем более… оказывается свободным по отношению к собственной деятельности, останавливается в состоянии до-деятельности… поскольку сама деятельность как наличный акт воплощена в орудии, т. е. отделима от индивида. Тогда “действующее лицо” может и должно все с большей силой обращаться на себя, замыкаться на себя , все напряженнее останавливаться накануне деятельности в качестве неделимого источника воли и разума» [27, 44].

На основе философской идеи о том, что предметом деятельности становится «сама-в-себе» «живая деятельность», Библер утверждает, что в процессе деятельности индивид обретает свободу не только по отношению к акту своего действия, но и по отношению к самой возможности действовать. Человек всегда имеет возможность изменить деятельность. Благодаря рефлексии он способен отделиться от себя – не только как от реального, но и как от возможного деятеля. Обладая этой способностью, «человек может быть готовым действовать свободно , ведь теперь он не совпадает даже со своими телесно-чувственными определениями и стремлениями». Таким образом, анализ деятельности позволил Библеру обнаружить условия и возможности человека быть не определяемым этой деятельностью, выступать источником изменения, трансформации, свободного отношения к ней. Деятельность, рассматриваемая в аспекте детерминации, оказывается предметом его собственной деятельности, воли, сознания и понимается как целеустремленность – способность выйти за свои собственные пределы в своей деятельности. Несмотря на то, что деятельность человека направлена на внешние предметы, на внешний мир, она по своему характеру – есть самоустремленность. Человек может быть устремлен на самого себя, и тогда не совпадает с самим собой. При понимании деятельности как самоустремленности и возникает логическое превращение:

…

«…когда причинная детерминация, характерная для деятельности (“причина – действие”) доходит до детерминации по схеме Causa Sui … тогда оказывается, что “действие”, “следствие” (индивид…) оборачивается причиной своей причины… причиной самого себя… Следовательно, здесь мы выходим (как всегда, через идею Causa Sui ) за пределы собственно причинной детерминации, а также – за пределы взаимодействия» [27, 49].

В деятельности человек определяет себя как причину своих действий. По Библеру, каждый момент деятельности выступает как момент общения, со-общения, «и когда в человека погружается внешняя деятельность, то в нем сосредоточивается некая со-весть , некое со-общение , которое в пределе оборачивается общением человека с самим собой». Общение , и в целом диалог культур , выступает источником самодетерминации и самоизменения личности:

…

«Индивид так же, как “образ культуры” (“Гамлет” Шекспира или “Дон Кихот” Сервантеса), хотя и включен в поле социальной детерминации, всегда (!) вырывается за ее пределы… И на полюсе культуры, и на полюсе индивидуальной психологии общение становится бесконечным и всеобщим (осуществляется в сфере мышления ), обретает собственные бесконечные резервы трансформации» [27, 88].

В ходе общения деятельность «замыкается» в пространстве объединенных друг с другом «Я» и «не Я», и действие этого «внутреннего микросоциума индивидуальной активности» по-своему корректирует воздействия окружающей среды:

…

«Процесс интериоризации всегда, в самых жестких социальных условиях, завершается… перевертышем… Все внешнее, даже если оно стойко “нормативно”, решающим образом перестраивается в момент замыкания самоустремленности, когда “Я” и иное “Я” смыкаются в некий внутренний микросоциум индивидуальной активности» [27, 79].

Завершая обзор философских работ, отметим, что зарубежные и отечественные философы внесли неоценимый вклад в познание феномена свободы. Они поставили проблему свободы, обозначили основные векторы (философские основания) понимания свободы, предложили два вида ее анализа – структурный и динамический, определили семантическое пространство свободы, выявили ее существенные качества, в числе которых приоритетное место занимает духовный уровень.

Философские представления о свободе выступают методологическим основанием ее изучения в психологии и дают возможность сближения различных психологических подходов, школ и направлений в понимании феномена свободы: психоаналитического и гуманистического (А. Адлер, Э. Фромм), экзистенциального и гуманистического (К. Роджерс, Р. Мэй), экзистенциального и когнитивного (А. Лэнгле, С. Л. Рубинштейн, В. Франкл, Е. Кузьмина) и т. п. Такая интеграция позволяет изучать феномен свободы в более широком семантическом пространстве ее проявлений, в единстве методов естественно-научного познания и феноменологии и предоставляет научную базу для исследования феномена свободы человека.

Контрольные вопросы

1. Почему вопрос о свободе является значимым для человека?

2. Чем отличается психологическое понимание свободы от философского?

3. Свобода – сущность или явление?

4. Какая философская трактовка свободы более близка вам?

5. Свойственно ли, с вашей точки зрения, современному человеку состояние беспомощности, о котором писал К. Ясперс?

6. Являются ли для современной молодежи значимыми произведения Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова, где отражена идея поиска своей духовной ситуации, переживания противоречия между актуальным и возможным (виртуальным) «Я»?

7. Как вы считаете, историческая ситуация, в которой много неопределенности, способствует или мешает проектированию «Я», поиску смысла жизни?

8. Чем отличается понимание свободы в западной и русской философии?

9. Почему каждый философ писал о свободе? Можно ли философов считать свободными людьми?

10. Как вы относитесь к философской идее о том, что свободным можно быть только в мышлении?

11. Можно ли вывести психологическое определение свободы на основе философских знаний?

12. Чем отличается свобода от произвола? Может ли быть свобода без ответственности?

Глава 2 Изучение феномена свободы в зарубежной психологии

2.1. Проблема свободы в зарубежной психологии

В зарубежной психологии существует множество работ, в которых изучается вопрос о свободе. Среди психологов можно выделить две группы:

1) одну из них составляют авторы концепций личности, которые представляют поведение, и в целом жизнь, человека свободным или контролируемым извне (А. Адлер, А. Маслоу К. Роджерс, Г. Олпорт, К. Юнг, Э. Фромм, А. Бандура, Дж. Келли, Э. Эриксон, З. Фрейд, Б. Скиннер);

2) другую группу составляют исследователи, непосредственной целью которых является изучение феномена свободы (Дж. Истербрук, Р. Мэй, Дж. Рейчлэк, Т. Тулку, Ю. Козелецкий, И. Дейч, М. Весткот и другие).

К настоящему времени в рамках проблематики свободы проведено немало теоретических и экспериментальных исследований. Важный для понимания социальных явлений, происходящих в XX в., вопрос о поведении человека в толпе, потере личности и свободы человека в массе рассматривался в работах Г. Ле Бона, Г. Тарда, З. Фрейда, С. Московичи. Следует отметить, что значительные шаги в зарубежных исследованиях сделаны:

– в определении детерминант свободы выбора (J. Easterbrook, 1978; J. Boyle, 1976);

– в понимании свободы желания и действия (J. Lucas, 1970; E. Deutsch, 1982);

– в соотношении:

– свободы и ответственности (J. Rychlak, 1979; B. Berofsky 1987; J. Trusted, 1984);

– свободы, сознания и мышления (К. Goldstein, 1942; F. Heider, 1957; R. de Charms, 1968; E. Fromm, 1964; P. Bowes, 1971; T. Tulku, 1984);

– свободы и самодетерминации (A. Adler, 1927; R. May, 1981; R. Harre, 1983, E. Deci, R. Ryan, 1985);

– свободы и творчества (E. Deutsch, 1982; H. Kallen, 1942);

– свободы и судьбы (E. Berne, 1973; R. May, 1981);

– реальной и мнимой свободы (H. Lefcourt, 1973);

– свободы и культуры (D. Lee, 1959; J. Deese, 1985);

– свободы в обучении (C. Rogers, 1963; 1979).

Экспериментальное подтверждение получило предположение о наличии у человека «реактивного сопротивления» – мотива защитить себя, когда его свободе что-то угрожает. Ущемление личной свободы часто приводит к усилению привлекательности отвергнутых альтернатив, к «эффекту бумеранга» – на запрет человек реагирует сопротивлением (J. Brehm, E. Rozen, 1972).

Дж. Истербрук (J. Easterbrook) приводит психологические определения свободы отдельных авторов и в качестве общего отмечает: «состояние готовности действовать без препятствий или ограничений» [228, 5]. При этом он утверждает, что каждое из частных определений имеет слабые стороны: хотя в использовании дихотомических терминов «освобождение», «без границ» есть и позитивный смысл, но они подразумевают под свободой «все или ничего». В его работах выделяются основные темы исследования свободы: свобода и сознание (F. Heider, 1957; R. de Charms, 1968), иллюзии контроля и свободы (H. Lefcourt, 1973), а также акцентируется внимание на новых, перспективных, уже заявивших о себе проблемах связи свободы желания с интеллектуальными способностями, ответственностью, выбором, автономией личности.

Тема свободы интенсивно развивалась в связи с появлением теорий личности. В «Психологической энциклопедии» (1972), вышедшей в период активного изучения свободы в зарубежной психологии, в статье «Свобода» Г. Айзенк (H. Eysenk) отмечает:

…

«…принятие решения и свобода выбора играют центральную роль в психологии личности. Все современные теории личности сходятся в существовании относительной, но не абсолютной свободы желания. Человек отвечает за свои действия и ограничен складом личности. Индивидуальное поле свободы детерминировано, во-первых, психофизической конституцией и, во-вторых, социокультурными влияниями, внешним окружением человека и его возрастом» [229].

В современном «Большом толковом психологическом словаре» отмечается, что понятие свободы употребляется в психологии в двух значениях:

…

«…1) подразумевается, что кто-то сам контролирует свои выборы, решения, действия и т. д. Ощущение, что внешние факторы играют незначительную роль (или вообще не играют роли) в поведении человека. Это значение передается фразами типа “свобода слова” и т. д.; 2) состояние, при котором человек относительно свободен от бремени болезненных ситуаций, вредных стимулов, голода, боли, болезни и т. д. Значение этого передается предложениями, начинающимися со слов “свобода от…”» [30, 224].

В «Психологической энциклопедии» [138] М. Весткот выделяет три подхода к изучению свободы:

1) подход с позиции теории атрибуции – учитываются условия, при которых человек приписывает ответственность поведению других людей или себе самому;

2) подход с позиций теории реактивного сопротивления Дж. Брема, согласно которой у человека в ситуации препятствия возникает мотивационное состояние, организующее поведение на восстановление утраченных возможностей;

3) эмпирический подход, предложенный М. Весткотом, предполагает изучение свободы как опыта, способности человека освобождаться от негативных состояний страха, тревоги и т. д.

Тенденция представлять поведение, и в целом жизнь, человека свободным или контролируемым извне наиболее ярко проявилась в трудах крупных зарубежных психологов – авторов теорий личности. В этой связи следует отметить работу Л. Хьелла и Д. Зиглера «Теории личности» [192], в которой проводится анализ основных теорий личности с учетом девяти общих положений относительно природы человека. В качестве первого выступает «свобода – детерминизм».

Л. Хьелл и Д. Зиглер на основании содержания различных представлений о свободе человека распределили по позициям (сильная, умеренная, слабая, средняя) авторов концепций личности в пространственном континууме биполярной шкалы:

– один полюс которой – «свобода» (человек рассматривается ответственным за собственные действия, способным преодолевать влияние различных факторов своего окружения);

– другой полюс – «детерминизм» (поведение человека мыслится как контролируемое теми или иными факторами). Таким образом, получилась следующая шкала (табл. 1).

Таблица 1. Позиция авторов теорий личности по отношению к свободе – детерминизму.

Следует отметить смелость, оригинальную попытку Л. Хьелла и Д. Зиглера сравнить ориентации на свободу создателей ведущих теорий личности. Несомненно, ценным здесь является выделение того, что позиция, занимаемая персонологом в отношении «свободы-детерминизма», сильно влияет на характер теории и выводы о сущности человеческой природы. С нашей точки зрения, верно и обратное положение: методологические основы того или иного направления понимания личности определяют содержание трактовки свободы. Так, если З. Фрейд считал, что человеком управляют инстинкты и внешняя среда ему враждебна, то человек, естественно, не может быть свободным. При осознании вытесненных в сферу бессознательного потребностей он может освобождаться от неврозов. Неофрейдисты – авторы теорий личности сделали значительный шаг от ортодоксального психоанализа. Они утверждали:

– личность – результат собственного творения, творческое «Я» определяет цель и стиль жизни (А. Адлер);

– человек способен преодолеть первичные узы в ходе осознания ситуации, открывает перспективы самореализации и свободы в спонтанной творческой деятельности, соединяющей человека с миром других людей (Э. Фромм);

– человек осуществляет поиск самоидентичности (Э. Эриксон).

Б. Скиннер – основатель бихевиоризма отрицает личность, сознание, ответственность и вместе с ними – свободу человека. Он не видит необходимости в идее свободы, считает ее пагубной для общества.

Представители гуманистического направления в понимании личности (К. Роджерс, А. Маслоу, Г. Оллпорт, В. Сатир и др.), в отличие от бихевиористов и психоаналитиков, полагают, что человек уникален и способен к самосовершенствованию, самоактуализации; сама сущность человека постоянно движет его в направлении личностного роста. Они утверждают, что люди – сознательные существа и в выборе руководствуются ценностями и смыслом, благодаря чему приобретают определенную степень свободы от внешней детерминации и влияния бессознательных потребностей и конфликтов. Сторонники экзистенциального направления в психологии свободу связывают с качеством личности, о котором писали философы-экзистенциалисты, – способностью экзистировать, т. е. выходить за пределы своей единичности, подниматься над критической ситуацией. Человек как духовное существо, обладающее личной позицией, способен осознавать смысл, брать ответственность за свои желания и действия (В. Франкл). Сталкиваясь с препятствием в моменты проявления судьбы, человек благодаря воображению видит новые возможности и способен найти новую форму жизни, обнаруживает и реализует общечеловеческие ценности (Р. Мэй). Понимание человека как духовного существа в аналитической психологии К. Юнга задает условия продвижения к свободе через познание частей «Я», их гармонизацию. Сторонники когнитивного направления, строящие понимание личности на основе познавательных процессов (А. Бандура, Дж. Роттер, Дж. Келли, У. Найссер, Дж. Истербрук, Ю. Козелецкий), в качестве основных условий достижения свободы рассматривают:

– интеллектуальные способности;

– информированность;

– доступ человека к новому знанию;

– понимание ситуации;

– способность оценивать события.

В пространственный континуум «свобода – детерминизм» Л. Хьелла и Д. Зиглера не вошли авторы теорий личности – К. Юнг, Э. Фромм, В. Франкл. Их объединяет ориентация на духовное в человеке, развитие в нем общечеловеческих, нравственных ценностей. Как и другие авторы теорий личности, они условием достижения свободы считают осознание:

– осознание глубинных структур личности, коллективного и личного бессознательного (К. Юнг);– осознание смысла, ответственности за свои желания и действия, компонентов деятельности (В. Франкл, Э. Фромм).2.2. Понимание свободы в психоаналитическом направлении – З. Фрейд, А. Адлер, Э. Фромм, Э. Берн, Э. Эриксон

К полюсу сильно выраженной позиции детерминизма (по мнению Л. Хьелла и Д. Зиглера) тяготеют З. Фрейд и Б. Скиннер.

Согласно психоаналитической теории личности З. Фрейда (1856—1939), человеком управляют неосознаваемые мотивы поведения: либидо и агрессия. Он один из первых психологов, ярко обозначивших противоречие между свободой индивида и свободой человека как члена общества, признает стремление индивида к свободе:

…

«…члены общества ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения влечений, тогда как индивид не признает никаких ограничений… Вряд ли найдется какое-нибудь средство, способное превратить природу человека в природу термита; пожалуй, он всегда будет отстаивать свое притязание на индивидуальную свободу против воли масс» [181, 93].

Но в условиях жизни в культуре, по мнению Фрейда, враждебной человеку, у него практически не остается шансов быть свободным – «свобода ограничивается вместе с развитием культуры». Культура, вынужденная строиться на принуждении и запрете влечений, требует от человека принесения в жертву не только сексуальности, но и агрессивных его склонностей. Она порождает «идеал Я» в человеке, охватывающий сумму всех ограничений, которым должно подчиняться «Я», порождает запреты на мысль, создает чувство вины, страх. Развитие человека в культуре приводит к интроецированию внешнего принуждения – «внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, и особая психическая инстанция, человеческое “Сверх-Я”, включает его в число своих заповедей». «Сверх-Я» (чувство вины, совесть) осуществляет постоянный контроль за действиями и мыслями человека, не оставляя его без цензуры даже во сне:

…

«…совесть осуществляет надзор и суд над действиями и умыслами “Я”, она действует как цензор. Чувство вины, жесткость “Сверх-Я” – это как в случае суровой совести, ощущаемая “Я” слежка, контроль над напряженными взаимоотношениями стремления “Я” и требований “Сверх-Я”» [181, 126].

«Я» представляется Фрейду как «несчастное существо», исполняющее три рода службы (зависимости) и страдающее от угроз со стороны трех опасностей: внешнего мира, либидо «Оно» и суровости «Сверх-Я». «Я» – «не только помощник “Оно”», но и его покорный слуга», постоянно пребывает в страхе, представляет собой «подлинный очаг боязни»; находясь между «Оно» и реальностью часто поддается искушению стать угодливым. В массе у человека пропадает индивидуальность, «обнажается бессознательный фундамент»; массы не любят отказываться от влечений, в ней все поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность.

В психоанализе влияние совести, так же как и бессознательных инстинктов, на Эго носит характер причинно-следственных зависимостей, что исключает возможность свободы. Однако Фрейд в какой-то мере преодолевает безнадежность положения – предполагает, что «разум выступает средством овладения природой влечений», что «необходимо преодолевать мыслительные запреты», и «Я» в перспективе должно овладеть «Оно».

А. Адлер (1870—1937) – австрийский психолог, основатель индивидуальной психологии доказывал (1927), что личность каждого индивидуума является результатом его собственного творения. Основным качеством человека он считал стремление к превосходству и совершенствованию, свободную осознанную активность, творческую силу «Я», которая определяет цель и стиль жизни, делает человека самоопределяющимся, «архитектором своей собственной жизни» [2].

Совершенствоваться, по мнению Адлера, означает в чем-то превзойти самого себя. «Великая потребность» возвыситься над самим собой от несовершенства до совершенства, от неспособности – до способности, смелости встречать и решать жизненные проблемы, является врожденной и универсальной для всех людей. При этом цель превосходства организует жизнь человека, дает ей смысл, становится источником мотивации, «… придает нам твердость, уверенность, формирует наши действия и поведение, руководит ими, заставляя наш ум заглядывать вперед и совершенствоваться» [3, 30]. Задача психотерапии заключается в том, что человек должен осознать в себе скрытую невротическую цель превосходства над всеми, отсутствие свободы, враждебность по отношению к другим и отказаться от этой цели.

Э. Фромм (1900—1980) – представитель неофрейдизма, автор гуманистической по своему содержанию теории личности, основную проблему человеческого существования видит в экзистенциальном противоречии – нарушении гармоничной связи человека с природой, обществом и самим собой. Он утверждает, что личность – продукт динамического взаимодействия врожденных потребностей и давления социальных норм, в ходе которого люди приобретают индивидуальность, независимость и оказывают прогрессивное влияние на социальный процесс и культуру. По мнению Э. Фромма, в природе человека заложены ведущие экзистенциальные потребности, которые представляют собой мощную мотивационную силу в жизни людей:

потребность в общении, активности, сохранении своей индивидуальности. В книге «Бегство от свободы» (1940) он показал особое значение способов, которыми общественные силы накладывают отпечаток на структуру характера индивидуума, и механизмы бегства от свободы (авторитаризм, деструктивность, конформность).

В работе «Иметь или быть?» независимость, свободу, критическое мышление Э. Фромм рассматривает в качестве предпосылок бытия – истинной формы существования человека, в отличие от распространенного в обществе способа существования человека «рыночного типа» с установкой – «иметь». Он пишет, что бытие предполагает возможность индивидуализации, реализации «Я»; свобода является ценностью и в этом качестве выступает с самого начала человеческого существования.

…

«История человечества – это история растущей индивидуализации и вместе с тем история растущей свободы. Стремление к свободе не метафизическая сила… оно является неизбежным результатом процессов индивидуализации и развития культуры. Авторитарные системы не могут ликвидировать основные условия, порождающие стремление к свободе» [185, 200].