Текст книги "Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии"
Автор книги: Елена Андреева
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 10 страниц)
Автор выражает искреннюю признательность и благодарность Александру Михайловичу Дубянскому, без поддержки и помощи которого написание этой книги было бы невозможным.
Глава I
Терминологическое разнообразие
О термине «девадаси»
Поговорим немного о терминах – слова о многом могут рассказать. Сегодня для обозначения храмовой танцовщицы общеупотребительным является термин «девадаси» (devadāsī), состоящий из двух санскритских слов: «deva» – «бог» и «dāsī» – «служанка» или «рабыня». Таким образом, термин буквально означает «рабыня (или служанка) Бога». По мнению А. Шринивасан, такой перевод термина не очень удачный и его следует переводить как «у ног Господа» (Srinivasan, 1988: 175). Подобная трактовка справедлива лишь в том случае, если данный термин рассматривать с точки зрения бхакти, подразумевая под ним женщину-бхакту, посвященную в услужение храмовому божеству. Но он не всегда использовался в таком значении. К тому же в Индии храмовая танцовщица не обязательно обозначалась термином «devadāsī» – как раз наоборот: многие женщины, которых сегодня в Индии называют девадаси, не имели в прошлом и не имеют в настоящем абсолютно никакого отношения к профессиональному танцу и доступа к соответствующему образованию.
Впервые термин «devadāsī» появляется около двух тысяч лет тому назад на севере Индии, что для некоторых ученых является аргументом в пользу древности института девадаси. Однако внимательное изучение источников, в которых встречается этот термин, позволяет сделать вывод, что в некоторых случаях женщины, названные словом «devadāsī», действительно каким-то образом были связаны с каким-либо культом или храмом, но в них ничего не говорится о том, что это были именно храмовые танцовщицы и что они принимали участие в храмовых ритуалах. К тому же следует иметь в виду, что слово «devadāsī» стало широко использоваться для обозначения храмовой танцовщицы только с первых десятилетий прошлого века, а именно в Тамилнаду 1920-х годов (Marglin, 1985: 313). То есть в то время, когда храмовый танец, известный как садир, или даси-аттам, только готовился совершить переход на городскую сцену под новым названием – бхаратанатьям. До этого времени термин «devadāsī» встречается довольно редко как в литературе, так и в эпиграфических надписях. (Orr, 2000: 5) И при этом он далеко не всегда имел отношение к индуизму, но часто использовался в буддизме и джайнизме.
Одно из самых ранних упоминаний о девадаси содержится в надписи из пещеры Джогимара в Рамгархе (штат Мадхья Прадеш), которая датируется III веком до н. э. – I веком н. э. Здесь говорится о девадаси по имени Сутанука и юноше по имени Девадинна: sutanukā nāma| devadāsikyi| tām kāmayitha bālanaśeye| devadinne nāma| lūpadakhe. Существует две версии перевода этой надписи: «Прекрасный юноша Девадинна, искусный скульптор, любит девадаси по-имени Сутанука» или же «Девадаси по-имени Сутанука создала это место отдыха для девушек, которое украсил художник по-имени Девадинна». Первый вариант перевода можно рассматривать как древний образец граффити («Девадинна любит Сутануку»), а второй вариант сообщает о том, что Сутанука позаботилась об обустройстве пещеры для отдыха, которую украсил Девадинна. (Orr, 2000: 193) Но ни в первом, ни во втором случае ничто не говорит о том, что девадаси Сутанука имела хоть какое-то отношение к храму или была храмовой танцовщицей.
Термин «devadāsī» встречается и в знаменитом трактате о политике «Артхашастра», автором которого считается Каутилья (IV век до н. э.). В главе, посвященной вопросу надзора за прядильным делом со стороны соответствующего служащего, говорится, что для производства пряжи наряду с другими категориями женщин следует привлекать также престарелых раджадаси (rājadāsī) – царских рабынь, и девадаси (devadāsī) – храмовых рабынь, оставивших свою службу в храме (II, 23.2). В переводе А. М. Самозванцева этот пассаж выглядит следующим образом: «Следует заниматься выделкой [пряжи] из шерсти, лыка, хлопка, метелок [травяных стеблей], пеньки и льна [силами] вдов, [женщин]-калек, девочек, [женщин], оставивших дом, [а равно] отрабатывающих штраф, «матушек» гетер, престарелых царских рабынь и рабынь храмовых, оставивших услужение в [храме]» (Артхашастра Каутильи, 2009: 105). И опять-таки в тексте совсем не говорится о тех функциях, которые эти женщины прежде выполняли во дворце и в храме. Трудно представить, чтобы танцовщица «в отставке» была приставлена к работе, которую раньше никогда в жизни не выполняла, а если женщина и раньше занималась прядильным делом, то с такими руками она вряд ли могла быть танцовщицей. Хотя имеются сведения, содержащиеся в литературе третьей Санги, что древнетамильские исполнители в свободное от выступлений время занимались работой, которая, в общем-то, трудно согласуется с благородным образом жизни, например, рыбной ловлей.
В тексте «Брахмаджала-сутра» («Брахмаджала-сутта»), написанном примерно в V веке н. э., содержится перечень действий, осуждаемых Буддой, в числе которых называется предсказание будущего с помощью оракула (стих 26) (Orr, 2000: 194). Согласно комментатору V века Буддхагхоше, здесь имеется в виду отказ Будды пользоваться услугами девадаси, или даси (devadāsī, dāsī), находящейся под воздействием божества (Orr, 2000: 194). В таком случае речь идет о женщине, связанной с религиозным культом, для которого характерно вхождение в состояние одержимости и предсказание будущего. Упоминания о подобного рода жрицах имеются и в тамильской литературе. Например, в двенадцатой главе поэмы «Шилаппадикарам» содержатся интересные сведения о Чалини – служительнице тамильской богини Коттравей, которой поклонялись маравары. Когда в нее воплотилась богиня, она «забилась в неудержимом танце и громко завопила» с воздетыми кверху руками, словно одержимая божеством, призывая соплеменников совершить богине приношения («Повесть о браслете», 1966: 89). То есть Чалини была провидицей и одержимой божеством, и через нее проявлялась сама Коттравей/Чалини.
Чалини как жрица и как богиня вобрала в себя многие черты Шивы, являясь в определенном смысле его проекцией: «Короткие вьющиеся волосы Чалини были подобраны кверху узлом, украшенным маленькой серебряной змеей и полумесяцем из белого кривого бивня дикого кабана, разрушавшего посадки в огражденном и оберегаемом саду. Ожерельем служили ей нанизанные на крепкую нить белые зубы свирепого тигра, а сари ей заменяли шкуры пятнистого и полосатого леопарда. Она сидела верхом на криворогом олене, крепко сжимая в своих руках лук. Женщины из племени мараваров с почтением приносили ей различные жертвенные дары, статуэтки, попугаев, красивых фазанов с мягким пухом, голубых павлинов, бобы, краски, ароматный порошок, освежающий благовонный сандал, вареные семена, сладости из сезама, вареный рис с жиром, цветы, курения, ароматные семена. Все это складывалось перед жертвенником Анангу под барабанный бой, пронзительные звуки разбойничьих рожков, гнутых лютен» («Повесть о браслете», 1966: 89). Вот еще один любопытный пассаж: «Чалини была украшена полумесяцем молодой луны. Когда она открыла свой лоб, то сверкнул ее немигающий третий глаз. Она была белозуба, с устами, подобными кораллам, и с шеей, почерневшей от выпитого яда. Поясом ей служил исходящий злобой змей. Вместо лука она сгибала великую гору. Грудь ее была закрыта кожей ядовитой змеи. Рукой, украшенной браслетом, она приготовилась метнуть трезубец. Плечи ее прикрывала слоновая кожа, бедра и ноги завернуты в шкуру кровожадного льва. Ее левая нога была украшена браслетом, а правая – звонкими колокольчиками, и каждый ее шаг как бы возвещал победу, даруемую богиней. Коттравей стояла на голове могучего асуры о двух головах и туловищах. Она – Дева, она – Бессмертная, она – Гаури, она – Чамари» («Повесть о браслете», 1966: 90). Надо полагать, что такого рода служительницы культа являлись характерной особенностью религиозной жизни практически всех регионов древней Индии, и именно они могли обозначаться термином «devadāsī» у Буддхагхоши.
В «Брахманда Пуране» (примерно V век н. э.) также встречается термин «devadāsī». В этом тексте о девадаси говорится как о женщинах, которые наряду с другими типами даси и другими категориями женщин запрещены для брахманов в качестве сексуальных партнеров (Orr, 2000: 194). И снова нет никаких данных о том, что эти девадаси были храмовыми танцовщицами. Во всех этих случаях речь идет о совершенно иной категории женщин.
Стоит обратить особое внимание на использование слова «dāsī» в литературных памятниках древней и средневековой Индии. Этот термин, как правило, указывает на зависимое положение женщины, что делало ее сексуально доступной для своего хозяина. В ведийской и буддийской литературе много говорится о том, что даси были сожительницами своего хозяина или же его дочерями от зависимой женщины. В буддийских текстах, в пуранах, а также в «Махабхарате» имеются сведения о том, что правители, вожди, брахманы и жрецы содержали сотни таких женщин – рабынь. В «Атхарваведе» и брахманах прославляется щедрость правителей, одаривших кого-либо рабынями (dāsī). Такие известные тексты как «Яджнявалкьясмрити», «Артхашастра» и «Камасутра» используют термин «dāsī» для обозначения доступных в сексуальном отношении женщин (Orr, 2000: 217).
Использование женщин в качестве прислуги со статусом рабынь (начиная от работниц и заканчивая кормилицами) было характерной чертой древнеиндийской жизни. Такие женщины в Северной Индии обозначались словом «dāsī», а мужчины, соответственно, словом «dāsa». В третьей главе «Артхашастры», которая называется «Дасакальпа» – «Устав о рабах», наряду с другими категориями зависимых людей подробно рассматривается и категория «dāsa». В узком смысле этого слова под рабом понимается человек, рожденный в доме хозяина от рабов (gṛhejāta – рожденный в доме) или приобретенный хозяином в результате покупки (krīta – купленный), наследования (dāyāgata – перешедший по наследству) и получения в дар либо в качестве награды (labdha – полученный). То есть раб в узком смысле слова – это человек, который является собственностью хозяина, приобретенный им посредством всех тех способов, какими приобретается любое движимое имущество (Вигасин, 2007: 326). В широком смысле словом «dāsa» назывались все люди, которые на данный момент находились в рабской зависимости, и не важно, являлись они при этом рабами или нет (Вигасин, 2007: 327). Таким образом, согласно «Артхашастре», понятие даса включало в себя любого зависимого в определенный период человека, который мог и не являться рабом. Во многих случаях зависимое положение этих людей было не столько рабством в классическом смысле слова (как, например, в Греции), сколько напоминало крепостное состояние. Раб фактически входил в семью господина на правах подчиненного домочадца и хозяин обязан был содержать его (Бэшем, 1977: 164). Как полагает А. Бэшем, из многих источников следует, что слово «dāsa» обозначало скорее крепостного или слугу, нежели раба (Бэшем, 1977: 165).
Также в древней Индии существовала практика отдавать в услужение состоятельному человеку себя или члена своей семьи на определенное время или навсегда. Следовательно, человек становился собственностью богатого господина. Отныне он был зависимым и считался дасой или даси. У храмов тоже были свои дасы и даси, выполняющие различные виды работ, поскольку обширное храмовое хозяйство постоянно требовало рабочих рук. Об этом нам известно из многочисленных эпиграфических надписей, согласно которым, в храмах средневекового Тамилнаду было немало женщин со статусом рабынь, и их количество существенно увеличилось в период правления династии Чола (Orr, 2000: 173). Нет никаких оснований считать, что все эти женщины являлись храмовыми танцовщицами. В других частях Индии ситуация была аналогичной. Надписи из Бенгалии и Ориссы, относящиеся к XII–XIII векам, прославляют тех правителей, которые дарили храмам сотни женщин. Эти женщины должны были выполнять там различные виды работ, например, убирать прилегающую к храму территорию, чистить овощи для приготовления пищи и т. д. Такую же царскую щедрость описывает и кашмирская хроника XII века «Раджатарангини» (1. 151 и 8. 708), хотя здесь говорится, что наряду с другими женщинами царь подарил храму и нартаки, то есть танцовщиц (Orr, 2000: 6).
По мнению некоторых специалистов, институт девадаси является пураническим нововведением. Однако Л. Орр, внимательно изучив тексты Пуран, пришла к выводу, что это вовсе не так: те отрывки, где встречаются упоминания о танце и о небесных куртизанках, не имеют отношения к женщинам, посвященным храму (Orr, 2000: 6). Только с появлением Агам, которые, как и эпиграфические надписи, относятся к более позднему времени, можно говорить более или менее определенно о каких-либо ритуальных функциях, которые девадаси выполняли в храмах (Orr, 2000: 5). Что касается эпиграфических надписей, то здесь термин «devadāsī» встречается еще реже. Л. Орр сообщает, что только в одной надписи она обнаружила этот термин, когда действительно имелись в виду женщины, посвященные храму. Эта надпись сделана на языке каннада и относится к довольно позднему времени – к XII веку. В ней говорится о «девадасигаль» (dēvadāsigaḷ), получающих плату от джайнского храма (Orr, 2000: 6). То есть в данном случае речь идет о девадаси не индуистского, а джайнского храма.
В Северной Индии термин «dāsa» мог содержать некоторые религиозные оттенки, входя в состав мужских имен. Брахманы, правители и другие категории мужчин, обладающие высоким социальным статусом, носили имена Варахадаса, Вишнудаса, Калидаса или Буддадаса, говорящие об их религиозной принадлежности. Однако в случае с женщинами и термином «dāsī» ситуация была несколько иной: те женщины, частью имен которых было слово «dāsī» (например, Пушпадаси, Чаранадаси, Рамадаси или Прадьюмнадаси), являлись проститутками (Orr, 2000: 55). Слово «dāsī», имеющее религиозный оттенок, довольно редко встречается в качестве составной части женского имени. В древности женские имена такого типа не были широко распространены и встречались, как правило, в буддизме и джайнизме. Например, в надписях из Матхуры, относящимся к I–II векам н. э., упоминаются женщины-джайны с именами Джинадаси и Архадаси, а надпись из Амаравати (Андхра Прадеш), относящаяся примерно к IV веку н. э., упоминает буддистку по имени Сагхадаси, чье имя указывает на связь женщины с буддийской сангхой (Orr, 2000: 217).
Для ведийского периода, а также для брахманизма, имена со словом «dāsa» или «dāsī», в общем-то, нехарактерны. Такие имена появляются гораздо позже, в индуизме. Что касается Южной Индии, то во времена Чолов многие мужчины носили имена, составной частью которых было слово «dāsa». Известно, например, шиваитское имя Шивадасан, а также вишнуитские имена Периякойильдасар, Нарайанадасар, Шригопаладасар, Шривайшнавадасар. Эти имена имели ярко выраженный религиозный оттенок, особенно вишнуитские. Л. Орр, специально изучавшая этот вопрос, встретила только одно женское имя (принадлежащее женщине из дворца), образованное по такому же принципу – это имя Вантондаттади (Vaṉtoṇṭattāti), где санскритскому «dāsī» соответствует тамильское «tāci» или «tāti» (Orr, 2000: 217).
Итак, приходится признать, что, несмотря на свою долгую историю, термин «devadāsī» обозначал отнюдь не храмовую танцовщицу, и наличие этого слова в эпиграфических надписях и памятниках санскритской литературы не говорит в пользу древности института девадаси, особенно если иметь в виду при этом исключительно храмовых танцовщиц. Иными словами, не все женщины, которые в различных регионах Индии и в различные исторические периоды назывались «девадаси», были связаны с храмом через посвящение и непременно являлись танцовщицами или участвовали в храмовых ритуалах. Необходимо также принимать во внимание и тот факт, что для европейцев слово «девадаси» было синонимом проститутки и использовалось в отношении любой женщины, принадлежащей храму. Так под категорию «девадаси» попали женщины, принадлежащие к самым разнообразным традициям, в том числе и неприкасаемые, которым позволено входить лишь в свои деревенские храмы, но запрещено появляться в пределах поселения, где живут представители высших каст.
Ничто в этом мире не находится в неизменном состоянии. Часто происходит так, что содержание слова со временем изменяется и каждая эпоха наделяет его новым значением, высекая из него новые смысловые оттенки, обнажая все новые и новые грани его содержания. Это происходит незаметно для каждого поколения. Поэтому неудивительно, что термин «devadāsī», относящийся к V веку, имел совершенно иное содержание, нежели в XIX или XX веке.
Разнообразие традиций – разнообразие терминов
В различных частях Индии существовали свои собственные термины для обозначения женщин, посвященных храму. При этом в одном и том же регионе таких терминов было несколько и они сменяли друг друга в зависимости от исторического периода, либо же могли использоваться параллельно. Например, в Ориссе XIX–XX веков такие женщины назывались «махари» (māhāri) или «мангала нари» (maṅgala nārī), поскольку они исполняли «мангала гита» (maṅgala gīta) – песни благословения (Marglin, 1985: 18). А в VIII веке для их обозначения использовался термин «дарика» (dārikā) – служанка. В Андхра Прадеш и Карнатаке VIII–IX веков они назывались «виласини» (vilāsinī — прелестная, очаровательная, кокетливая), в Карнатаке IX–X веков – «сулейар» (sūḷeyar — проститутка, от санскр. śūlā — проститутка, шлюха), в Андхре XI века – «сани» (sāni – от санскритского svāminī, то есть уважаемая женщина, госпожа). В надписи из Кералы, относящейся к X веку, храмовая женщина названа термином «нангеймар» (naṅkaimār) – женщина, а в раджастханских надписях VII века употреблялся термин «ганика» (gaṇikā — куртизанка) (Orr, 2000: 49). И это лишь малая часть терминов, которые использовались для обозначения женщин, принадлежащих храму. При этом обращает внимание одна особенность – в большинстве традиций храмовых посвящений по отношению к посвященным женщинам использовались слова, означающие куртизанку или проститутку. Чаще всего это слова «ганика» (gaṇikā) или «вешья» (veśyā), а также некоторые другие термины, характерные только для конкретного региона и для конкретной традиции.
Слово «gaṇikā», которое обычно переводят как «проститутка» или «куртизанка», встречается практически по всей Индии, начиная с середины I тыс. н. э. Как правило, эти женщины были самостоятельны, культурны и весьма образованны, чем напоминали древнегреческих гетер. Упоминания о куртизанках в храме можно найти, к примеру, в произведении Калидасы «Мегхадута» (I, 35), относящемуся к V веку, а также в произведениях «Куттанимата» (VIII век), «Шрингараманджари Катха» (XI век), «Катхасаритсагара» (XI век), «Самаяматрика» (XI век). Но в них ничего не говорится о том, что эти женщины находились на содержании храма или получали от храма какую-либо плату, как это было в случае девадаси последних веков (Orr, 2000: 194–195). О проститутках, которые пели и танцевали в индуистских храмах Синда и Западной Индии, рассказывают в своих путевых заметках китайские и арабские путешественники VII–XIII веков (Orr, 2000: 195).
Л. Орр, изучив роль женщин в ритуале шиваитских и вишнуитских Агам, пришла к выводу, что примерно в половине всех случаев женщины, принимающих участие в храмовой службе или праздниках, именовались проститутками, и чаще всего для их обозначения использовался термин «gaṇikā». При этом также остается непонятным, являлись ли эти ганики посвященными храму и постоянно выполняющими там какие-либо функции, или же они только периодически принимали участие в храмовых мероприятиях (Orr, 2000: 215).
Термины со значением «проститутка» встречаются в 25 % всех эпиграфических надписей из Северной Индии, а в Карнатаке этот процент еще больше – 29 %. Самым распространенным термином в этом регионе является «sūḷe» (Orr, 2000: 49). Каннадигский термин «sūḷe» используется обычно именно по отношению к женщинам, посвященным храму, хотя в некоторых случаях может указывать на любовницу какой-либо важной особы (Orr, 2000: 215). Слово «gaṇikā» здесь тоже использовалось. В литературе и на памятных камнях Карнатаки уже в IX веке встречаются упоминания о павших героях, которых сопровождают на небо «деваганиккеяр» (dēvagaṇikkeyar) – небесные девы, куртизанки богов (Orr, 2000: 195).
Подобного рода терминология Северной Индии и Карнатаки резко контрастирует с терминологией Андхры и Тамилнаду. В надписях из Андхра Прадеш такие термины составляют всего 3 %, а в Тамилнаду и вовсе не встречается ни одного термина со значением «проститутка» по отношению к женщине, посвященной храму – ни в период правления Чолов, ни после (Orr, 2000: 50). Тамильский эквивалент «сулей» (cūḷai) в литературе встречается крайне редко, а в надписях не встречается совсем (Orr, 2000: 215). В более половине надписей из Андхра Прадеш используется уважительный термин «sāni», который также служит титулом для других категорий женщин, не принадлежащих храму (Orr, 2000: 50). Как и тамильский термин «tēvaraṭiyāḷ», он является уважительным и говорит о высоком социальном и ритуальном статусе женщины. То же самое справедливо и в отношении термина «vilāsinī». Известно, что виласини участвовали в храмовых ритуалах и были связаны с искусством. Например, в джайнском тексте «Кувалаямала» (Раджастхан, VIII век), написанном на пракрите, говорится о виласини, которые пели, держали зонты и опахала в храмах Аванти (Kuvalayamaalaa, I, 50, 5–6) (Orr, 2000: 194–195). В надписях Карнатаки храмовые женщины также часто обозначаются термином «патра» (pātrā), который встречается в 35 % надписей (Orr, 2000: 50). Термин «pātrā» имеет санскритское происхождение и может означать «талантливая особа», «артистка». Можно предположить, что этим термином в каннадигских надписях обозначались женщины, основной функцией которых являлось исполнение песен, танцев и участие в драматических постановках, хотя сами надписи об этом ничего не сообщают (Orr, 2000: 50).
Говоря сегодня о ганиках как о проститутках, мы не можем быть уверены в том, что именно такое значение вкладывали в это слово индийцы прошлых веков. Известно, что со временем содержание слова могло изменяться, а смысловые акценты смещаться. Поэтому ганика середины I тыс. н. э., начала II тыс. и конца II тыс. могла пониматься по-разному. К примеру, в Индии поначалу яванами называли греков, а впоследствии так стали называть мусульман, которые не имели к грекам никакого отношения. Что касается института девадаси, то здесь необходим тщательный анализ терминов, которые обозначают женщин, посвященных храму, а это предполагает пристальное изучение каждой отдельной традиции, характерной для определенного региона и связанной с определенным культом. И ни в коем случае нельзя игнорировать особенности культурного, политического и экономического развития каждого региона. Обобщение здесь недопустимо – нельзя говорить как об одном и том же явлении, к примеру, о карнатакских или махараштрянских джогати (о них речь пойдет в 7-й главе) и тамильских деварадияр. В той же Карнатаке функции женщин, которые в надписях названы проститутками, могли не иметь ничего общего с проституцией как таковой. И если какая традиция и является наиболее близкой к традиции тамильских девадаси, то это традиция орисских девадаси, к которой мы будем обращаться в дальнейшем.
Как бы там ни было, в последние несколько столетий в некоторых традициях женщин, посвященных храму, действительно воспринимали как куртизанок и сравнивали их с куртизанками небесными. В тексте тантрического шактизма и шиваизма традиции Каула под названием «Маханирванатантра» (XVIII век) содержатся сведения о девавешье (devaveśyā) – куртизанке богов. Девавешьи были одной из пяти категорий вешья (veśyā), наряду с раджавешья (rājaveśyā), нагари (nagarī), гуптавешья (guptaveśyā) и брахмавешья (brahmaveśyā) (Meyer, 1953: 275). В поэзии тамильских бхактов, а также в произведении XII века «Калингатуппарани», где описываются подвиги чольских правителей, тоже встречаются упоминания о небесных девах (Orr, 2000: 195). Ф. Марглин сообщает, что в Ориссе женщин, посвященных храму Джаганнатхи, называли терминами, означающими куртизанку или проститутку (Marglin, 1985: 18). Самыми употребительными при этом являлись «gaṇikā» и «veśyā», причем в таком контексте, который указывал на связь женщин храма с апсарами – небесными куртизанками. Например, «мартья вешья» (санскр. marttya veśyā, ор. marttya beśyā) – «земная куртизанка» (Marglin, 1985: 92).
Даже такой беглый взгляд на региональную терминологию девадаси демонстрирует необычайное многообразие. В Северной Индии, Карнатаке, Андхра Прадеш и Тамилнаду храмовые женщины начали упоминаться в эпиграфических надписях одновременно, примерно с IX века. Судя по этим надписям, в Тамилнаду традиция девадаси развивалась независимо от соседних регионов и является уникальной. По мнению Л. Орр, термины, которые использовались для обозначения женщин, посвященных храму, лишь подтверждают эту точку зрения. Если даже допустить, что некоторые храмовые женщины Северной Индии и Карнатаки на самом деле являлись проститутками, то из этого не следует, что таковыми были и храмовые женщины в Тамилнаду (Orr, 2000: 50).
