Текст книги "Сократ. Его жизнь и философская деятельность"

Автор книги: Е. Орлов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 6 страниц)

Опишем же теперь вкратце метод, которым Сократ пользовался для выработки этих определений. Сократ не преподносил своих истин готовыми, но, считая, что только то знание единственно прочно и ценно, которое добыто самим мыслящим субъектом, он заставлял своих собеседников принимать деятельное участие в установлении посылок, в выведении заключений, в проверке положений – словом, во всем логическом процессе аргументации. То был знаменитый его диалектический метод – метод перекрестных вопросов, ответов, возражений, поправок и пр. Ум человека, по мнению нашего философа, чреват истинами, которые требуют лишь известного ухода и, в крайнем случае, операции, чтобы явиться на свет Божий. Эти истины подобны младенцам, скрытым во чреве матери, и роль философа в том и состоит, чтобы помочь родильнице-разуму в ее родах. Оттого Сократ любил себя сравнивать с акушером, который сам не рожает, но помогает рожать другим, и диалектический метод и был тем инструментом, при помощи которого он извлекал истины из умов своих собеседников. Ясно поэтому, что он не мог выдвигать вперед своего собственного мнения: собеседник его должен был сам дойти до него, уподобляясь роженице. Оттого исходной точкою Сократа всегда почти служило общепринятое мнение по данному вопросу, которое затем, целым рядом проверок и поправок, постепенно изменялось так, чтобы охватить те или другие факты и, наконец, получить то содержание и ту форму, которые желал Сократ. Для иллюстрации приведем из Ксенофонта один из наиболее характерных разговоров, который Сократ имел с молодым, но самоуверенным Эвтидемом. Заполучив от своего собеседника уверение, что он отлично знает, что такое справедливость и что нет, Сократ просит его объяснить, что он понимает под этими терминами. “Так вот, хочешь, – говорит он, – мы здесь напишем альфу, а здесь – дельту, и все, что справедливо, мы поместим под дельту, а что несправедливо – под альфу”.– “С удовольствием”.– “Ну, сделано. Теперь скажи мне: существует ли на земле ложь?” – “Конечно”.– “Под какую букву поместить ее?” – “Под альфу, несомненно”.– “А обман существует?” – “Тоже”.– “Куда ее прикажешь поместить?” – “Туда же, что и ложь”.– “А куда отнесем мы такие поступки, как, например, обращение людей в рабство, к справедливости?” – “О, нет: под альфу, конечно”.– “Но скажи, – после минутного молчания спросил вдруг Сократ, – если полководец обратит в рабство нечестивый и неприятельский народ, будет ли этот поступок несправедливый?” – “О, нет”.– “Не назовем ли мы этот поступок скорее справедливым?” – “Конечно”.– “А если в военное время он станет обманывать врагов, – справедливо ли это будет или нет?” – “Без сомнения, справедливо”.– “А если увезет их имущество?” – “Тоже справедливо. Но, – продолжает Эвтидем, – я думал, что, предлагая свои вопросы, ты имеешь в виду наши отношения к друзьям только”.– “Очень жаль, но все равно. Нам, стало быть, нужно сделать кое-какие поправки и поместить под дельту то, что было отнесено к альфе?” – “Да, конечно”.– “Значит, ты согласен, что, размещая вышеозначенные поступки под разные рубрики, мы должны еще руководствоваться тем соображением, что для врагов они будут справедливы, а по отношению к друзьям – несправедливы и что по отношению к последним нам вообще надлежит быть сколь возможно прямее?” – “Без сомнения, так”.– “Ну хорошо. Но что если этот самый полководец, заметив в своей армии признаки малодушия, вздумает обмануть ее ложным известием о скором прибытии помощи и обозов и тем самым возвратит ей мужество и уверенность в своих силах? Будет это справедливо или несправедливо?” – “Думаю, что справедливо”.– “А если отец, когда сын его болен, но не хочет принимать лекарство, обманет его и подаст ему микстуру под видом вина и тем возвратит ему здоровье, – отнесем ли мы этот поступок к дельте или альфе?” – “Конечно, к дельте”.– “А если кто-нибудь, видя своего друга в большом отчаянии и боясь со стороны его каких-нибудь безрассудных поступков, украдет у него меч или другое оружие, – будет это справедливо или нет?” – “Конечно, справедливо”.– “В таком случае, ты признаешь, что даже по отношению к друзьям мы не всегда должны быть прямы и откровенны?” – “Да, признаю и беру назад то, что я сказал раньше”.

На этом диалог не кончается, но, к сожалению, он и потом не доходит до определенно сформулированных и положительных выводов; тем не менее, и приведенного отрывка достаточно, чтоб понять сущность Сократова метода: она заключается в достижении положительных заключении путем отрицательных инстанций, а это, как известно, составляет сущность и индуктивного метода. Но все же это не значит, что Сократ предвосхитил метод современной науки, как его разработали сначала Аристотель, а потом, еще больше, Бэкон: его отрицательные инстанции были весьма сомнительного достоинства, основываясь не на тщательно собранных и проверенных фактах надлежащего количества и качества, а, главным образом, на аналогиях, подчас даже поверхностных, и фактах, взятых наобум из ежедневной практической жизни.

Но несмотря на такие серьезные недостатки, диалектический метод произвел целую революцию в приемах греческого мышления: истина перестала приниматься на веру, в силу ли окружающего ее авторитета или “горячего слова убежденья”; она стала объектом разумного понимания, требующим сознательной работы мысли, и покоилась на критически выработанных устоях. С другой же стороны, стал невозможен и догматизм: отрицательный процесс Сократова метода (эленх), подобно тем химическим реагентам, против которых могут устоять одни лишь благородные металлы, безжалостно разрушал все, что покоилось на глиняных ногах: мнения, не имевшие за собою ничего, кроме популярности или привычки, падали и разбивались как истуканы, сброшенные неверующей рукою, и только те из них имели шансы уцелеть, которые могли указать на происхождение более высокое, нежели предрассудок.

При этом происходили чрезвычайно драматические сцены, которые так характеризуют приемы нашего философа, что знакомство с общим характером их не только любопытно, но и весьма важно. Обыкновенно дело происходило таким образом. Сократ подходит к какому-нибудь известному ритору, окруженному многочисленной свитой благоговеющих учеников, и смиренно просит его объяснить, что следует понимать под той или другой добродетелью. Тот, уверенный в своих силах, редко задумывается и с апломбом дает первое всплывшее ему на ум определение. Сократу больше и не нужно: все с тем же видом простодушной невинности он выводит из данного ему определения какое-нибудь положение и спрашивает ритора, верно ли оно? Ритор соглашается; тогда Сократ подводит под это положение другое, третье и т. д. – все логически вытекающие одно из другого. Доведши своего собеседника до какого-нибудь желанного ему, Сократу, заключения, по счету, скажем, четвертого, наш философ вдруг, без всякого изменения в тоне голоса, указывает на общеизвестный факт, который совершенно противоречит последнему из найденных положений: олимпийский собеседник чувствует неловкость и после некоторых, но напрасных усилий затемнить вопрос софизмами принужден в конце концов отказаться от самого положения. Тогда Сократ добродушно приводит другой факт, который уже опровергает предыдущее, третье, положение: противник еще более смущен, присутствующая толпа начинает уже посмеиваться, – и опять, после некоторых тщетных усилий выбраться из ямы, ритор принужден взять обратно свое положение № 3. Сократ идет дальше и – быть может, уже с явной иронией, – преподносит своему растерявшемуся противнику другой факт, который противоречит положению второму. Ритор чувствует как бы чьи-то руки у горла, бледнеет, краснеет и наконец отступает к своему первоначальному определению. К сожалению, Сократ не унимается и тем же путем, что и прежде, доказывает ошибочность и этого определения. Ритор совершенно сбит с толку, он чувствует уже физическую усталость и с каким-то геройским отчаянием сознается в небрежности и вносит поправку в данное им определение. Но и это напрасно: Сократ держит его как клещами, и куда противник ни поворачивается, – везде он встречает ряд ужаснейших фактов, разбивающих его определения в пух и прах. После пары часов пренеприятнейшего нравственного состояния ритор должен умолкнуть под действием Сократовых орудий и либо сознаться в своем невежестве, либо с позором и в смущении уйти домой, сопровождаемый хохотом публики.

Так работал Сократов метод – орудие холодное, но благотворное, как ланцет: он заставлял людей сознавать свое невежество и таким образом сделать первый и главный шаг к тому самопознанию, которое Сократ считал за необходимое условие человеческой мудрости и за существенный залог человеческого счастья. Вместе с тем он оскорблял людей в их лучших и худших чувствах: их священнейшие верования вырывались и осмеивались, их самолюбию наносились удары, их самоуважение подвергалось испытанию, и насмешки и остроты вкруг стоящей толпы довершали остальное. Ненависть против философского сатира вселялась в сердца людей, и эта ненависть не замедлила дать свои плоды.

В заключение упомянем о религиозных и политических убеждениях Сократа. По-видимому, его понятия в религии не шли дальше общепринятых. Он твердо верил в оракулов, знамения и жертвоприношения и вменял каждому гражданину в обязанность почитать национальных богов в установленной форме. Но это только по-видимому. Мы не решимся сказать, что он возвысился до безусловного признания Единого Бога и до ясной концепции о бессмертии души и загробной жизни; но несомненно, что эти идеи уже носились, хотя и смутно, в его уме и что его понятия во всяком случае стояли неизмеримо выше, нежели у кого бы то ни было из его современников. Греческое многобожие с его наивным антропоморфизмом перестало его удовлетворять: он уже видел в Божестве Разумного Творца и Правителя вселенной, к которому понятия нашего конечного разума совсем почти неприложимы. Он учил, например, что никто не обязан делать богам приношения не по своим средствам, ибо в глазах божества тот, кто подносит малое из малых средств, ничуть не хуже того, кто подносит большое из крупных средств: в противном случае, злые люди часто, а богатые люди постоянно были бы угодны небу. Боги в дарах не нуждаются, а если все-таки интересуются ими, то лишь постольку, поскольку в них выражается благочестие подносящего. Точно так же считал он непозволительным и богохульным просить Бога о тех или других определенных благах, вроде богатства или власти или даже здоровья: он полагал, что по своей бесконечной доброте и всеведению боги лучше, чем люди, знают, что есть благо вообще и что есть благо в частности для того или другого человека, на тот или другой случай. Кроме того, стоя на почве разумного понимания, а не авторитетов или традиций, Сократ первый систематически стал доказывать бытие и всеблагость Бога тем способом, который позднее, под именем телеологического, получил такое широкое значение в христианском богословии. Исходя из того, что разумное и целесообразное не может не предполагать творящего и упорядочивающего разума, подобно тому, как произведения литературы и искусства не могут не предполагать Гомера, Софокла, Поликтета, Зевксиса и других, Сократ старается показать эту разумность и целесообразность в природе, ее устройстве и явлениях. Он указывает на наши органы чувств, так чудно приспособленные к восприятию различных впечатлений, на глаза, приспособленные к зрению, ноздри – к обонянию, язык – к вкусу, веки – к закрыванию глаз на ночь, ресницы – к предохранению их от ветра, брови – к защите их от лобного пота, и т. д. Он дальше описывает, как мудро расположены все эти органы и как разумно устроены наши инстинкты и страсти, а затем переходит к доказательству того, что все это имеет в виду благо человека и ничье другое. Он говорит о животном царстве, предназначенном в пищу и помощь человеку, о солнце и планетах, производящих перемены времен года и указывающих нам время днем и ночью, о стихиях, без которых не только не были бы возможны ремесла и прочие занятия, но и сама жизнь, о вертикальном положении человеческого тела, дающем возможность видеть все перед собою и притом на далекое расстояние, на различные части нашего тела, как руки, на нашу способность все запоминать и передавать наши мысли другому, – и из всего этого, в связи с очевидными фактами оракулов, знамений и других форм откровения, выводит заключение о том, что боги не только существуют, но и заботятся о нас, как об избранниках творения.

Нам это все не покажется ни особенно убедительным, ни даже оригинальным, но оно было таким, когда на площадях Афин перед толпою слушателей, религиозные концепции которых не поднимались выше Олимпа, Сократ с обычною своей логикою и силою речи впервые стал развивать этот аргумент о всепроникающем и всеустрояющем Божественном Разуме. Для среднего ума того времени такое абстрактное мышление было не под силу, и действительно оно было плохо понято и, как увидим, навлекло на Сократа обвинение в ереси.

Что же касается его общественно-политических взглядов, то при оценке их нам не следует упускать из виду того своеобразного характера, какой носила тогдашняя эпоха. Афинская полития была еще, по-видимому, в полном цвету: все старания и попытки поземельных классов устранить с политической арены народную массу и поставить у кормила власти аристократическую олигархию, казалось, были бессильны надломить крепость гражданского самосознания; заговоры их оканчивались всякий раз плачевным фиаско, и народ все еще продолжал быть носителем державности как в конституционной теории, так и на практике государственной жизни. Вместе с тем, под разлагающим влиянием денежного хозяйства, обратившего одну часть населения в алчную коммерческую буржуазию, а другую – в паразитическую городскую чернь, устои афинского общества незаметным, но роковым образом стали подтачиваться нравственною и политическою деморализацией, и на общественном горизонте стала все яснее и яснее вырисовываться надвигающаяся тень деспотизма и рабства. Людьми стало овладевать безотчетное беспокойство, и те из них, которые обладали достаточною проницательностью, чтобы видеть, к какой беспросветной бездне неуклонно стремится общество, стали крепко задумываться над причинами этого печального явления и над мерами, которые могли бы приостановить его рост или даже всецело устранить его. Им начинало казаться, что корни зла, настоящего и грядущего, следует искать в той неподготовленности к политической жизни и разрешению задач государственного правления, которую обнаруживали и, по природе своей, должны были обнаруживать те и другие из существующих классов общества – как низшие, благодаря невежеству и легкомыслию, на которые они осуждены своим образом жизни и родом деятельности, так и высшие, ослепляемые честолюбием и властолюбием. Ни демократия поэтому, ни олигархия не годятся по существу своему как формы правления, и в чьи бы объятия ни кинулось государство в поисках благополучия или хотя бы устойчивости, оно не найдет их ни в народной массе, ни в богатых классах. Спасение возможно лишь в одном случае, а именно тогда, когда у государственного руля будут стоять отборнейшие, лучшие и образованнейшие люди – “аристократия” в настоящем и буквальном значении этого слова. Пусть это идет вразрез с ходячими теориями о народовластии или правах собственности, но в мире общественном, как в мире физическом, нам приходится считаться не с отвлеченными принципами, а с конкретными фактами, которые слишком часто учат совсем иному, чем первые.

Платон, как мы знаем, был первый, кто сформулировал эти взгляды с ясностью и точностью систематического мыслителя; но учителем его был Сократ. Для него, Сократа, как и для всякого грека того времени, личность отдельно от общества и общественных интересов казалась немыслимою, и, в противоположность позднейшим мудрецам из стоической и эпикурейской школ, он неустанно требовал, чтобы каждый гражданин нес какую-нибудь общественную службу в той или другой форме. Его концепции о призвании и ответственности политического деятеля были столь высоки, что он требовал специального образования и подготовки для всех тех, кто хотел бы посвятить себя государственным делам, и он готов был устранить от непосредственного заведования политикою – внешнею и внутреннею – всякого, кто по своей неспособности или другим причинам мог бы принести своей деятельностью больше вреда, нежели пользы. Вместе с тем эти же самые высокие концепции были источником его отрицательного отношения к господствовавшей форме правления. Так, например, он зло смеялся над теми теоретиками демократии, которые считали способ выбора должностных лиц посредством жребия из всей народной массы наиболее разумным и целесообразным. “Разве, – говорил он, – мы выбираем таким путем кормчего, флейтиста, архитектора или другого какого специалиста? А ведь ошибки, которые они могут совершить при выполнении своих обязанностей, ничтожны в сравнении с ошибками государственных людей!” Ему казалось смешным и нелепым вручать заботу о безопасности и благополучии общины “невежественной городской черни”, и его презрение к народному собранию, состоявшему из нее, часто переходило за должные границы. Обращаясь к Хармиду, стеснявшемуся выступить с речью перед публикой, Сократ ему говорит: “Я должен напомнить тебе, что в то время, как ты не робея говоришь перед умнейшим и сильнейшим, ты стесняешься говорить перед глупейшими и слабейшими. Неужели ты робеешь перед кожевниками, сапожниками, плотниками, кузнецами, матросами и рыночными торговцами, размышляющими лишь о том, как бы продать подороже и купить подешевле? А ведь только из таких и состоит народное собрание”. “Я вам должен сказать откровенно, – говорит он народу на суде, – и вы не обижайтесь: в виду бесчисленных беззаконий и несправедливостей, царящих в обществе, ни один человек, не соглашающийся с толпою или выступающий против нее, не может рассчитывать на безопасность. Тот, кто борется за справедливость, но вместе с тем дорожит своей шкурою, должен замкнуться на частной жизни и не вступать в публичную!”

При всем том, однако, нам не следует забывать и оборотной стороны медали. Он никогда не думал отнимать у народа державности, а напротив, считал народную санкцию законам и мероприятиям правителей за необходимое условие общественного благополучия и прогресса. Всякое правительство, в чьих бы руках оно ни находилось – аристократии ли или плутократии, – которое правит государством с согласия народа и по законам, им установленным, он считает нормальным; всякое же другое он называет тиранией – этим страшным и зловещим для афинского уха именем. И, что всего важнее, эти законы как выражение коллективной воли народа занимали в его политическом миросозерцании такое высокое место, что являлись чуть ли не единственными источниками права, – даже больше, синонимом справедливости. “По-твоему, значит, – обращается к Сократу собеседник его, – поступать согласно с законами то же, что и быть справедливым?” – “Именно”. – “Как же так?” – “А вот как. Что представляют из себя законы государства, – знаешь?” – “Знаю”. – “А что?” – “Те постановления, которыми граждане, собравшись вместе, определили, что следует и чего не следует делать”. – “Но разве, по-твоему, человек, поступающий согласно с этими постановлениями, не поступает согласно с законами, а человек, преступающий эти постановления, не нарушает эти законы?” – “Без сомнения”. – “Но разве не поступает справедливо тот, кто повинуется законам, а несправедливо тот, кто нарушает их?” – “Конечно”. – “А разве мы не можем назвать справедливым того, кто поступает справедливо, а несправедливым того, кто поступает несправедливо?” – “Без сомнения”. – “В таком случае, кто поступает согласно с законами, справедлив, а тот, кто нарушает их, несправедлив”.

Аргументация, должно признаться, мало убедительна, да и само доказываемое положение вряд ли безошибочно; тем не менее, при внимательном рассмотрении этого последнего оно окажется не чем иным, как признанием воли народа за высший человеческий закон, на который нет и не может быть никаких апелляций. Это шло в совершенный унисон с господствовавшими тогда на деле воззрениями и даже практикою и было, таким образом, вполне ортодоксально, но оно, как мы сейчас увидим, не в состоянии было спасти нашего мудреца от обвинений в “политической неблагонадежности”.