Текст книги "Сократ. Его жизнь и философская деятельность"

Автор книги: Е. Орлов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 6 страниц)

Постараемся же очертить сделанные Сократом в этом направлении попытки. Горький исторический опыт научил нас смотреть на большинство попыток к “построению”, следующих за периодом отрицания, не больше как на реакционное движение, имеющее целью реставрировать упраздненные идеалы, понятия и учреждения. Мы, однако, напрасно стали бы искать того же у Сократа. Глубоко понимая потребности своего времени, он, как и все прочие передовые деятели той эпохи, решительно восставал против всех старинных преданий и авторитетов и в основу своего учения о нравственности положил не эти последние, а тот новый принцип – разум, который в этот момент впервые был вызван к жизни. Для него, как и для Протагора, критическая мысль личности была мерою всех вещей, а следовательно, и истины интеллектуальной и нравственной; но в то время, как великий вождь софистов воспользовался этим могучим рычагом с исключительною целью опрокинуть господствовавшее дотоле миросозерцание, Сократ сделал его краеугольным камнем, на котором он выстроил новое этическое здание. При этом он ни на шаг не отступил от той позиции иконокласта, которую занимали все серьезные мыслители греческого Aufklдrung,[3]3
  просвещения (нем.).


[Закрыть] и, так же, как и они, он требовал, чтобы наши поступки и наши отношения основывались не на предписаниях прадедовской мудрости или обычаях, не имеющих за собой ничего, кроме седой старины и привычки, а на требованиях сознательной мысли, определяющей в каждый данный момент норму нашего поведения, Правда, он не заходил так далеко, как некоторые софисты, и не отрицал огульно и всецело значения этой мудрости и обычаев an und fьr sich;[4]4
  самих по себе (нем.).


[Закрыть] но он сходился с ними в том, что признавал их вред, а следовательно, требовал и упразднения авторитета их в тех (увы, нередких) случаях, когда они шли вразрез с указаниями разума или просто не имели за собой его согласия и санкции. Если, однако, он отказывался сопровождать софистов до крайних пределов их отрицательно-критической мысли, то он гораздо дальше их пошел в тех выводах, которые, казалось, непосредственно вытекали из их положительного тезиса о значении сознательного начала в нравственности и нравственном поведении. Ибо для Сократа это сознательное начало было не только главным руководящим принципом в нравственной жизни личности, но и единственным мерилом того, что принято называть нравственным поступком; другими словами, нравственность, по его мнению, не только должна покоиться на ясно и отчетливо продуманных и усвоенных принципах, но она и становится таковою лишь постольку, поскольку эти принципы входят сознательно-творческим элементом в наше поведение. Сократу недостаточно было, чтобы тот или другой поступок личности был нравствен в силу унаследованных инстинктов или выработанных привычек, или по случайности: он требовал большего, а именно: чтобы эта личность отдавала себе всякий раз ясный отчет, почему она поступила так, а не иначе. Без этого нравственности в полном значении этого слова нет, и как бы человек хорошо ни поступал по тем или другим причинам, он, если не поступил сознательно, без ясного понимания, почему и как, остается с точки зрения истинной этики таким же безнравственным, как если бы поступал плохо. Разве, спрашивает наш философ, можем мы назвать грамотным того человека, который по счастливой случайности, но не имея представления о законах правописания, напишет какое-нибудь слово правильно? Разве можем мы признать кого-либо математиком исключительно потому, что он по какому-то наитию, а не в силу твердо усвоенного знания, угадал, что 5x5 = 25? Конечно, нет; а если так, если для того, чтобы иметь право называться грамотным или математиком, недостаточно еще простого и случайного факта правильно написанного слова или верного ответа на предложенный арифметический вопрос, но требуются сверх и помимо того еще и соответствующие знанию причины и цели, так чтобы акт находился в исключительной зависимости от сознательной воли, то и нравственным мы можем назвать лишь того, кто поступает правильно не под влиянием темных инстинктов и не по случайности, определяемой игрою слепых обстоятельств, а в силу известных требований сознательного разума, который усвоил надлежащие принципы и направляет согласно с ними практическое поведение. Только там, где налицо имеется сознательное отношение к вещам, или, если хотите, холодный, расчет рассудка, можем мы говорить о нравственности: в противном случае нам пришлось бы признавать таковую за теми людьми и даже в таких случаях, когда о ней не может быть и речи, – как, например, когда люди, в припадке умопомешательства, решаются и совершают геройские поступки.

Отсюда вытекает первый основной принцип Сократовой этики о тождестве добродетели со знанием. Добродетель как источник или творческое начало нравственности представляет такой же предмет изучения, как и грамота или арифметика, и только тот может быть по праву назван добродетельным, или, что то же, нравственным, кто этим предметом так же вполне и сознательно владеет, как грамотный – грамотою и математик – арифметикою. При этом даже не важно, каковы на самом деле будут его поступки, – нравственны или нет: пусть они будут безнравственны, но если человек, совершивший их, обладает необходимым знанием добродетели, то мы его по справедливости назовем нравственным. “Не кажется ли тебе, – обращается Сократ к одному из своих друзей с целью выяснить этот характерный пункт, – что, подобно тому, как можно выучиться чтению и письму, так можно изучить и знать, что такое справедливость?” – “Пожалуй”.– “А кто, по-твоему, более сведущ: тот ли, кто умышленно читает или пишет с ошибками, Или тот, кто делает это невзначай?” – “Конечно, первый, так как если захочет, то он сможет и читать, и писать правильно”.– “Значит, того, кто умышленно пишет с ошибками, мы назовем более грамотным, нежели того, кто делает это неумышленно, – не так ли?” – “Совершенно верно”.– “Ну, а кто же, по-твоему, из двух скорее знает, что такое справедливость: тот ли, кто лжет и обманывает умышленно, или тот, кто делает это неумышленно?” – “Без сомнения, первый”.– “Но так как того, кто умеет читать и писать правильно, мы назовем более сведущим, нежели того, кто не умеет, то не более ли справедлив тот, кто знает, что такое справедливость, нежели тот, кто не знает?” – “Да”.– “Стало быть, тот, кто обманывает умышленно, более справедлив, нежели тот, кто обманывает неумышленно”.

Мы напрасно искали бы во всей истории этики другого положения, которое бы так резко шло вразрез со всеми нашими нравственными инстинктами и понятиями: не говоря уже о вопиющей софистике, с какою это положение доказывается, одного того факта, что Сократ придает сознательному моменту в совершении проступка значение не только смягчающего, но даже оправдывающего вину обстоятельства, достаточно, чтобы осудить это положение как глубоко безнравственное, нарушающее основные принципы этики и права. Все же дело вовсе не обстоит так уж скверно, как может показаться с первого взгляда, ибо, по мнению Сократа, человек, обладающий знанием добродетели или, точнее, того, что под нею подразумевается, не может не поступать так, как того требует эта добродетель, так что, зная, например, в чем состоит мужество или умеренность, он всегда будет поступать и жить согласно с указаниями мужества и умеренности. Знать и не поступать так, как, человек знает, ему следует поступать, казалось Сократу физическою невозможностью и логическим противоречием, и если, как оно предполагается в приведенном диалоге, случаи подобного рода все же, пο-видимому, имеют место, то можно быть наперед уверенным, что на самом деле это не так, – что с точки зрения достигаемых результатов или целей, имевшихся в виду лицом, совершавшим проступок, этот последний вполне отвечает требованиям нашей нравственности. Добродетель и знание тождественны, таким образом, не только в том смысле, что обладание последним дает право на звание нравственного человека, подобно тому, как обладание знанием грамоты дает право на звание грамотного человека, но еще больше в том, что обладание знанием добродетели ведет неизменно и к приложению его на практике. “Скажи мне, Эвтидем, – обращается Сократ к своему молодому другу, – как смотришь ты на благочестие?” – “Как на одну из благороднейших добродетелей”. – “Можешь ли ты определить, кто, по-твоему, благочестив?” – “Тот, кто почитает богов”. – “Но позволительно ли почитать богов, как кто вздумает?” – “Конечно, нет; на то существуют известные законы, согласно с которыми мы и обязаны их почитать”. – “Так. Следовательно, тот, кто знает эти законы, знает вместе с тем и как надлежит почитать богов, не правда ли?” – “Да, конечно”. – “Но как, по-твоему: тот, кто знает, как надлежит почитать богов, станет ли думать, что ему следует почитать их иначе, чем, он знает, надлежит?” – “Конечно, нет”. — “Ане подумав этого, он будет почитать богов, как, он знает, ему должно?” – “Без сомнения”. – “Стало быть, тот, кто знает, каковы законы относительно почитания богов, будет и почитать их согласно с этими законами?” – “Да, конечно”. — “Но разве тот, кто почитает богов согласно с указаниями законов на этот счет, не почитает их, как должно?” – “Без сомнения”. – “А тот, кто почитает их, как должно, разве не благочестив?” – “Конечно”. – “Следовательно, тот лишь может быть определен благочестивым человеком, кто знает, чтό согласно с законами о почитании богов, – не так ли?” – “Совершенно верно”.

Из подчеркнутых нами фраз ясно видно, как мало мог себе представить Сократ, чтобы человек поступал иначе, чем того требует его знание: как мы уже сказали, по его мнению, достаточно лишь знать, что такое та или другая добродетель, чтоб непременно положить ее в основу практического поведения и тем стать добродетельным человеком не только в теории, но и на деле. Знать, в чем заключается, например, почтение к родителям и, вместе с тем или вопреки этому, не почитать их – казалось ему немыслимым подобно тому, как казалось немыслимым, чтобы человек, зная таблицу умножения, вместе с тем игнорировал это знание и решал арифметические задачи вопреки указаниям его. Такая уверенность в полнейшем тождестве теории и практики до такой степени противоречит нашему ежедневному опыту, показывающему, что люди могут отлично знать, что нравственно и что нет, и все-таки поступать вразрез с этим знанием; что мы готовы принять Сократову теорию за грубый парадокс, который мог иметь успех, пожалуй, в те времена, но никак не в наши. Мы и в истории, и в обыденной жизни встречаем многочисленные примеры людей, стоящих на высоте современного образования и культуры, которые превосходно сознают безнравственность того или другого поступка и все-таки совершают его не столько по слабости воли, сколько потому, что он приносит им известную выгоду, известную пользу. Повторяя давным-давно уже избитую сентенцию, люди всегда и повсюду стремятся к счастию, и там, где они убеждены, что данный путь наиболее верно ведет к нему, они редко останавливаются перед теоретическими соображениями о том, нравствен ли он или нет. Добродетель, как известно, далеко не всегда ведет за собою награду, а очень часто одни лишь лишения и страдания: естественно, что многие сознательно предпочитают порок, если он обеспечивает им известную долю земных благ и наслаждений.

Что так, или приблизительно так, происходит на белом свете, каждый из нас довольно хорошо знает, и Сократ, наверное, менее всех стал бы отрицать это; но он мог бы нам возразить следующее: “Я вполне согласен с тем, что нормою поведения людей являются их понятия о счастии и что, следовательно, в тех случаях, когда данная добродетель, в их мнении, не только не ведет к этому счастью, но еще, напротив, разрушает его, они постараются всеми силами не поступать так, как она требует. Мало того, я даже готов признать, что это отклонение от пути, предначертанного добродетелью, будет иной раз тем резче и полнее, чем отчетливее личность понимает, в чем эта добродетель заключается, так что, например, считая смерть за величайшее зло, она тем решительнее будет отказываться поступать мужественно, а следовательно, тем скорее будет вести себя трусливо, чем яснее она сознает, что мужество требует постоянного риска, а часто и готовности идти на верную смерть. Мое убеждение, следовательно, что человек, знающий, что разумеется под добродетелью, будет непременно и практиковать ее, кажется поэтому чрезвычайно ошибочным и даже противоречивым, но это только так кажется, потому что именно то обстоятельство, о которое, вы думаете, моя теория разбивается вдребезги, и является лучшей опорой для нее. В самом деле, вы говорите, что добродетель нередко игнорируется, потому что она не всегда ведет к счастью, но я именно это оспариваю, утверждая, что нет пути, более надежного и более непосредственно ведущего к нему, этому счастью, чем путь этой самой добродетели. Возьмите любую из них, возьмите хоть умеренность: разве не ясно вам, что обладание ею ведет за собою не только физическое здоровье личности, но еще и душевное ее спокойствие и ясность, дающие ей возможность всегда быть госпожою своих способностей и страстей и тем достичь большего счастья, чем если бы она была подвержена пьянству и другим подобным порокам? Правда, вкусная и обильная пища и питье доставляют немалое наслаждение; но разве это наслаждение может сравниться с теми благами, которыми пользуется человек умеренный в удовлетворении своих аппетитов? Кто пользуется большим уважением со стороны своих друзей и сограждан, – умеренный или неумеренный? Кто из них внушает больше доверия людям? Кого из них скорее назначат в полководцы, опекуны или домоправители? Какого раба мы предпочтем и больше оценим – трезвого, например, или пьяницу? Вы молчите, потому что знаете, что все эти преимущества на стороне умеренного. А разве эти преимущества не суть блага? Разве мимолетные удовольствия порока могут пойти в сравнение с ними? Конечно, нет, и то же самое окажется, если возьмем другие примеры, – хотя бы повиновение законам: разве не очевидно, что человек, практикующий эту добродетель, содействует благосостоянию и преуспеянию общества и, будучи сам живою частью этого общества, тем обеспечивает свое личное существование и счастие? Или почтение к родителям, – разве человек, почитающий своих родителей, не пользуется хорошею репутацией среди своих соседей и сограждан и не награждается ли он к тому еще государством и самими богами? Или, взяв даже такую добродетель, как самопознание, это необходимое начало всякой премудрости: кто стал бы оспаривать, что “люди, знающие самих себя, имеют огромные преимущества перед теми, которые себя не знают и которые, обманываясь на свой счет, подвержены через то многочисленным невзгодам? Ведь те, которые знают самих себя, знают вместе с тем и что им под силу, и умеют различать между тем, что они в состоянии делать и что нет, а делая то, на что, они знают, они способны, они достигают того, чего им нужно, и живут, таким образом, счастливо; а не берясь за то, на что, они знают, они неспособны, они тем избегают неудач и ведут, таким образом, жизнь без беды и упрека. Кроме того, благодаря этому же знанию самих себя они в состоянии составить себе правильное мнение и о других, так что, вращаясь между ними, они в состоянии пользоваться людьми, как для них полезно. Зато те, которые самих себя не знают и постоянно обманываются в своих силах, не знают и обманываются и в других людях и вещах, так что они, не понимая, что для них полезно, на что они могут решиться, с кем они могут вступить в сношения и т. д., впадают беспрестанно в ошибки, не достигают блага и причиняют себе одно лишь зло и горе”. Словом, куда бы вы ни взглянули, какую бы добродетель вы ни рассматривали, вы везде увидите одно: нет иного залога истинному счастию, кроме как в добродетели, и нет поведения, которое бы так неизменно сопровождалось благом, или поступка, который был бы столь выгоден для человека, как тот, который согласен с требованиями нравственности. Здесь-то и кроется коренная ошибка аргументации, которою вы думали опровергнуть мое положение о тождестве добродетели со знанием: люди действительно отклоняются от пути добродетели, но не оттого, что он на самом деле не благий, а потому что они по неразумению, по непониманию, принимают его за таковой. Если бы они хорошенько вникли в интересующий нас и их вопрос, то они ясно увидели бы, как тесно связано счастие их с добродетелью и как резко противоречит ему порок; и именно потому, что они, как и все прочие живые существа, желают себе счастья, они и избрали бы истинный путь к нему, то есть добродетель. Тут, в этих двух положениях о тождестве добродетели со знанием и тождестве ее с благом, и кроется, следовательно, тот категорический императив, над выработкою которого так долго и так тщетно бились моралисты всех времен. Взяв, например, мужество, разве не ясно каждому, что стоит лишь людям ясно и точно понять, что оно большее благо, нежели трусость, то они неуклонно будут стремиться к первому и всячески избегать второй? Ибо кто, как вы сами уже говорили, стремится к тому, что, по его мнению, принесет ему один лишь вред, и кто не станет поступать так, как того требует его же собственное благо? Только и нужно, чтобы человек составил себе ясное понятие о природе добродетели, а последняя уже явится сама собою как результат отождествления ее с благом, – этой конечною целью всех наших стремлений и всей нашей деятельности. Только там, где ясного понимания всеблагости добродетели нет, где люди принимают за путь к счастью то, что вовсе не ведет к нему и обратно, имеет место та безнравственность, которую мы привыкли встречать в жизни на каждом шагу. Нелогичность мышления, ошибка в расчете, неверность сравнительной оценки средств и целей – вот источники безнравственных поступков и даже, иной раз, убеждений: уничтожьте одни – исчезнут и другие.

Так мог бы нам ответить и действительно отвечал Сократ: в ряд с первым принципом о тождестве добродетели со знанием он ставил другой – о тождестве ее с благом, и неустанно повторял, что именно потому, что человек постоянно, при всех своих поступках, имеет в виду счастье, он непременно будет следовать добродетели как наиболее верному средству к достижению его. Известная басня о выборе Геркулеса, заимствованная у Продикка, одного из выдающихся софистов того времени, и служила ему любимою иллюстрацией на эту тему. Эта басня рассказывает, как молодой Геркулес – это воплощение не только физической мощи, но и нравственной красоты – сидел однажды у перекрестка, крепко задумавшись о том, какой путь ему избрать: путь ли добродетели или порока. И вот перед ним предстали две женщины: одна – скромная, привлекательная и облаченная в простую белую одежду, а другая – пышная и разрумяненная красавица с наглым лицом и вызывающими манерами, одетая в прозрачную ткань. Последняя, опередив свою подругу и выбежав вперед, стала манить героя следовать за собою. Ее путь полон цветов и веселья; она обещала ему бурную жизнь, преисполненную нескончаемыми забавами и чувственными наслаждениями, где человек не ведал ни труда, ни забот, ни нужды, где дни проходили в беспечных и жгучих радостях, где над головою не тяготели ни зависимость от других, ни ответственность перед самим собою. Она звала себя Счастием, хотя у других почему-то слыла под именем Порока. Другая же, олицетворявшая добродетель, не могла герою обещать ничего подобного: ее путь полон трудов, лишений и обязанностей и требует беспрестанной заботы о богах и людях, умилостивления первых и помощи последним, работы на себя и работы на других. Зато она обещала сделать его честным человеком и полезным гражданином и доставить ему спокойную и чистую совесть, целомудренную мысль, высокое сознание хорошо проводимой жизни, всеобщее уважение и добрую память после смерти. И Геркулес, естественно, избрал путь добродетели как более благий, нежели другой.

Все это звучит, конечно, наивно и даже несколько тривиально; все же мы не должны упускать из виду глубокого значения, которое эти теории должны были иметь для того времени, жившего сплошным скептицизмом и цинически относившегося к нравственности как к фикции, придуманной своекорыстными жрецами и поэтами с целью унижения и порабощения человеческой личности. В подобную пору заявить, что добродетель не только не создание злобствующей фантазии, как то думали некоторые beaux esprits[5]5
  остряки, острословы (фρ.).


[Закрыть] того времени, но, наоборот, величайшее и реальное благо – было как нельзя более своевременным протестом против начавшегося нравственного разложения афинского общества, и Сократ, подняв этот протест, явился выразителем лучших и наиболее здоровых сил своего народа.

Вместе с тем, даже оставаясь всецело на точке зрения того времени, мы не можем не заметить некоторых слабых сторон в Сократовом миросозерцании. Ибо не касаясь уже принципиального вопроса, насколько вообще позволительно, – и с теоретической, и с практической точки зрения, – отождествлять нравственность с личным благом индивида к совершенному исключению общественного элемента, мы вправе спросить, не противоречит ли Сократ, строя свое учение на принципе лично эгоистического счастья, основному своему взгляду на добродетель не как на средство, а как на цель, и притом высшую цель жизни? И дальше: не вводит ли он сам этим тлетворный зародыш в свою систему, которым не замедлят впоследствии воспользоваться эпикурейцы, циники и стоики, – каждые из которых будут претендовать на Сократово происхождение? Мудрец этого не замечал и, со страстною настойчивостью глубоко убежденного человека, продолжал утверждать любимый тезис и основывать этику на своекорыстии человека, для которого нет цели выше личного блага и который и добродетель-то самое избирает лишь оттого, что она ведет к этой цели. Целесообразность является, таким образом, как бы высшим оправданием и рекомендацией нравственности, и ею определяется даже то благо, с которым она, эта нравственность, отождествляется. Для него, как и для всех его современников, переживших Sturm und Drang[6]6
  буря и натиск (нем.).


[Закрыть] предыдущего поколения, абсолютное и неизменное погибли навеки вместе со всем старинным миросозерцанием, и их место заняли если не субъективные мнения индивида школы Протагора, то, во всяком случае, относительное и изменчивое, определяющееся отдельно в каждом конкретном случае. Благо, согласно с этим, равно как и красота, перестали уже существовать сами в себе, как нечто раз навсегда определенное и независимое от других вещей; они стали выражать лишь отношение, беспрестанно меняющееся, между двумя или несколькими вещами, стоящими одна от другой в зависимости средств и целей. Сократ поэтому учил, что всякая вещь хороша и прекрасна лишь по отношению к тем целям, к которым она приспособлена, так что даже мусорный ящик может быть прекрасною вещью, а золотой щит – уродливою, если первый отлично служит своему назначению, а второй – нет. “Что является благом на случай голода, – иллюстрировал он, – может оказаться злом в применении к лихорадке и, наоборот, что представляет благо на случай лихорадки, может оказаться злом на случай голода; точно так же и то, что полезно для состязания в борьбе, не всегда является таковым в состязаниях в беге и обратно”. Целесообразность или, что все равно, полезность является, стало быть, единственным критерием блага, и с этой точки зрения даже такие вещи, как здоровье или мудрость, не могут претендовать на звание блага всегда и неизменно. Разве, спрашивает наш философ, здоровье не является злом, а нездоровье благом, когда, например, община предпринимает несправедливый и неудачный поход и в нем принимают участие все здоровые члены ее? Они разделяют безнравственность предприятия и теряют жизнь и свободу, в то время как другие, оставшись по старости или по нездоровью дома, сохраняют и ту, и другую. А мудрость, – разве мудрость не возбуждает иной раз зависти и других неприязненных чувств, которые отзываются весьма плачевно на человеке, обладающем ею? Разве, например, Паламед не был убит Одиссеем из ревности к его уму и влиянию? Благо, словом, есть не что иное, как целесообразность или полезность вещи, и, в этическом отношении, оно разрешается, в сущности, в пользу или выгоду личности на тот или другой случай! Здесь, между прочим, и кроется главный недостаток Сократовой этики: доказывая, что добродетель, а потому нравственность руководится и должна по необходимости руководиться благом, из нее проистекающим, и объясняя вслед за этим, что под благом следует разуметь не что иное, как выгоду индивидуума, философ сводит нравственность на узко утилитарную почву и превращает ее в орудие эвдемонизма (философии личного счастья).

Такова в общих чертах Сократова философия в том неполном и несовершенном виде, в каком она дошла до нас. Но прежде чем перейти к приемам и методу нашего философа, нам нужно сказать еще пару слов по некоторым второстепенным в теоретическом отношении вопросам. Во-первых, если добродетель и знание тождественны, так что всякое изменение в ту или другую сторону в последнем неминуемо ведет за собою соответствующее изменение и в первой, то знание не есть лишь необходимое условие нравственности: оно есть сама нравственность, сама добродетель, исчерпывая ее содержание и констатируя ее тем, что она есть. Без знания, таким образом, нравственность не только не совершенна, но она прямо-таки не существует, и наоборот, когда знание полно, полна и нравственность. Отсюда первое парадоксальное следствие, что нравственность может быть преподаваема и изучаема как научная истина. Во-вторых же, если добродетель есть благо, то она должна быть едина, как едино благо личности, под какими формами оно ни существовало бы; отсюда – второе парадоксальное следствие, что умеренность, справедливость, мужество, благочестие, повиновение и пр. представляют, в сущности, одно и то же: это все – одна добродетель, но под разными точками зрения.

Но важнее всего, однако, следующее: допустим, что благочестие, справедливость и пр. признаны нами за добродетели и, в силу полезности их, кладутся нами в основу нашего поведения, но достаточно ли одного этого, чтобы поведение было нравственным? Не необходимо ли еще знать, в чем данная добродетель состоит, чего она от нас требует и каковы, следовательно, должны быть наши поступки, чтобы они не шли вразрез с ее предписаниями, а стало быть, и не против нашего блага? Ведь мы можем прекрасно знать, что благочестие, например, есть добродетель и неминуемо влечет за собою такое огромное благо, как благоволение людей и богов; мы можем поэтому искренно и от души желать следовать ее велениям; но, не зная, в чем благочестие должно выражаться и каковы должны быть наши поступки, чтобы быть благочестивыми, мы можем очутиться в таком же положении, как если бы даже не верили в то, что благочестие есть добродетель, а потому благо. Добродетель ведь, как сам Сократ говорил, есть знание – знание того, что под нею подразумевается; отсюда ясно, как важно добиться его как conditio sine qua non[7]7
  непременного условия (лат.).


[Закрыть] нашей этики и морали. Но что такое знание? Как его достичь? Ответ на эти вопросы дают нам Сократовы определения и метод.

Собственно говоря, ни один мыслитель до Сократа не задавал себе вопроса о том, что такое знание и при каких условиях оно возможно. Основывая свои общественно-политические отношения на застывших традициях, получая свои этические понятия и идеи готовыми из уст оракулов и поэтов и занимаясь произвольными умозрениями в той области космофизических наук, которые настоятельно требовали наблюдения и опыта, эти мыслители никогда не занимались анализом своих взглядов и теорий и не подозревали даже, что то, что они считают знанием, может оказаться предрассудком, призраком, мнением. Они брали вещи, как они им представлялись, – той стороной их, которая наиболее ярко бросалась в глаза, и смотрели на факты в том условном свете, в каком они воспринимались некритическим большинством. Мир и жизнь не были для них тайною, которая для своего разрешения требует тяжелой работы мысли; в своей душевной простоте они даже не знали, что тайна существует, и с наивностью дитяти и самоуверенностью невежды они принимали за золото знания то, что было лишь блестками воображения и мишурою преданий.

Сократ был первый, кто понял, что знание есть нечто большее, чем простое мнение. По свидетельству Аристотеля, он был первый, кто стал пользоваться тем могучим подспорьем в деле познания и мышления, которое на современном языке носит название логического определения. Для него знать вещь значило определять ее, то есть, раскрыв содержание понятия данной вещи, исключить все случайные и выделить в одно органическое целое те ее признаки, которые сопровождают ее постоянно, несмотря не перемены в положениях и отношениях, в которые она поставлена. Правда, уже у Демокрита, а особенно у Пифагора, встречаем мы зачатки определений, но у них весь логический процесс, вырабатывавший их, основывается не на анализе свойств вещи, а на ее уподоблении или символизации. Исходя, например, из того, что справедливость состоит в ровном и одинаковом отношении ко всем и во всех случаях и что в квадрате все четыре стороны равны и перпендикулярны, Пифагор символизировал справедливость и определял ее как квадрат. Сократ далеко перерос младенческое мышление подобного рода и в своих определениях искал не внешних аналогий, а сущности вещей, то есть необходимых их свойств и качеств. С этой точки зрения его и можно назвать творцом логики как науки: дальнейшее развитие ее в этом направлении было лишь дальнейшим усовершенствованием того, что дал Сократ.

Практическое значение этих определений, как читатель может легко понять, огромно: это – та конечная цель, к которой стремилась вся Сократова система философии. Дать ряд определений: благочестия как знания тех законов, согласно с которыми мы должны почитать богов; справедливости как знания тех правил, сообразно с которыми мы должны жить и поступать с людьми; мужества как знания того, чего следует и чего не следует опасаться, и так далее, – значит придать философии ту жизненность, ту приложимость, без которых ее значение было бы весьма ничтожно. Определения являются, таким образом, органическим завершением всей Сократовой системы, служа как бы звеньями, соединяющими воедино теорию и практику, науку и жизнь, этику и мораль. Все предыдущее было лишь установлением общей точки зрения, с которой надлежит рассматривать нравственные понятия и отношения людей: определениями эти самые понятия и отношения устанавливаются, составляя в своей совокупности как бы кодекс для практического руководства.