Текст книги "Идеология: между метафизикой и социальным контролем"
Автор книги: Борис Голованов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 7 страниц)
1.3. Иллюзорное сознание и философская рефлексия
Изучая опыт Французской революции, наука и философия XIX века не могли обойти вниманием духовную ситуацию, в которой возник феномен идеологии. Наиболее решительные шаги в этом направлении были сделаны представителями классической немецкой философии. В русле этой философской традиции была развита философия сознания, согласно которой мир не принимается субъектом как данность, а спонтанно возникает из глубин интеллектуальной рефлексии. Субъект, овладевший искусством спекулятивной рефлексии, обретал средство для проникновения в тайну трансцендентального единства самосознания. Это единство уже не зависело от веры в божественное происхождение Христа, но сама априорная природа единства подлежала оправданию средствами спекулятивного метода.
В отличие от французов, сосредоточивших свои усилия в пространстве «восприятие – внешний опыт», немецкие философы обратили внимание на отношение «рефлексия – чувственное восприятие». Чтобы постичь генезис спекулятивного мышления в пространстве чувственного восприятия, была разработана уникальная методологическая дисциплина, получившая название феноменология. Эта дисциплина в дальнейшем развитии философии стала ключевой в познании общественных явлений и их духовного содержания.
Феноменология претендует на философскую квинтэссенцию опыта последовательного прохождения разнообразных форм сознания, чтобы в конечном итоге достичь непосредственного созерцания сущности. Феноменологическая реконструкция являющегося мира формулирует законы освоения мира человеческих представлений, исходя из логики духовного освоения мира и в этом смысле она выполняет работу, которую пытались выполнить французские идеологи, ориентирующиеся на логику естественно-научного постижения мира.
1.3.1. Иллюзорное сознание и знаниеНаиболее просто определить знание как сторону отношения сознания и нечто. В понятии знания сознание отличает себя от нечто и в то же время с ним соотносится. Как писал Г. В. Ф. Гегель: «…бытие «нечто» (von Etwas) для некоторого сознания есть знание».[42]42
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 47.
[Закрыть] Первое, что осознает субъект научного познания, что нечто обладает бытием и вне соотношения со знанием, эта сторона бытия «в-себе» определяется как объективная истина.
Научно постигая истину, мы, прежде всего, должны понять ее как объективную истину, но поскольку эта объективность не может обнаружиться вне нашей деятельности, вне активности нашего сознания, то она есть не только «вещь в себе», но и «для нас». Самостоятельность познающего сознания выражается как противостояние человеческой субъективности объективному ходу вещей, в сознании присутствует то, что его отличает от объективной истины, – момент не-истины, иллюзорности. Даже в самых простых проявлениях субъекта познания, таких как ощущение и восприятие, иллюзия не отделена от реального знания. Наука, берущая свой предмет только в форме вещи, характеризует иллюзию как фундаментальное препятствие, с которым сталкивается субъект познания. Она трактует иллюзию исключительно как негативный результат, к которому приходит субъект, упустивший истину.
Однако, как справедливо отмечал Г. В. Ф. Гегель, «изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение»[43]43
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 45.
[Закрыть]. Наука, постигающая мир вещей, должна понять, что в иллюзии ей противостоит не абстрактное отрицание истины, а отрицание определенного реального содержания. Сознание, сосредоточенное на моменте инерции, находящем свое концентрированное выражение в вещи, отождествляет иллюзию с абсолютным небытием и принимает его за абсолютно отрицательный результат познавательных усилий. Г. В. Ф. Гегель пишет: «Но только “ничто”, понимаемое как “ничто” того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат, оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание»[44]44
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 45.
[Закрыть]. Последовательно научный метод не останавливается на голом отрицании, которым довольствуется гносеология скептицизма, он схватывает процесс познания как целое, которое, помимо энергии отрицания, включает в себя понятие того, из чего вырастает это отрицание. Иллюзия как отрицательный результат познания выступает не как абстрактное отрицание истины, но как ступень уже пройденного пути к истине, включенная в содержание целого.
Выявление позитивных моментов иллюзорного сознания в процессе последовательного проведения феноменологической редукции обнаруживает духовные предпосылки идеологии как новой модальности общественной жизни. Появление идеологии в процессе развития научной рефлексии можно рассматривать как этап созревания самой науки, обнаружившей сущностное различие общественных и природных явлений. Чтобы уяснить позитивное содержание иллюзорного сознания, необходимо выйти за пределы вещной установки в научном познании и понять иллюзию как необходимый момент становления субъекта научного познания. Феномен идеологии демонстрирует нам позитивное содержание человеческих иллюзий, которое заключается в полагании социального идеала, выводящего индивидуальные сознания за пределы закостеневшей социальной реальности.
Философское исследование идеологии не может ограничиться общим определением идеологии как иллюзорного сознания, так же как культурологический ее анализ не может остановиться на констатации готовых идеологем, а политологический – на фиксировании пропагандистских мероприятий. Чрезвычайно важно понять, как из практической деятельности вырастают, а затем сознательно культивируются схемы идеологического мышления. Каким образом они становятся препятствием на пути познания истины? И на каком этапе становления научного познания «дороги» науки и идеологии расходятся и всегда ли это расхождение можно трактовать как изъян в развитии человеческого духа?
Идеология, если понимать ее как определенный этап становления научного знания, указывает на изменения процесса познания, произошедшие в Новое время. Если в древности (Греция, Рим) работа человеческого духа состояла в том, «чтобы извлечь индивида из непосредственно чувственного способа и возвести его в мысленную субстанцию»[45]45
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 18.
[Закрыть], то работа, проделанная человеческим духом к концу XVIII – началу XIX веков, дала возможность индивидам за несколько лет осваивать то, на что ученые древности тратили целую жизнь. Идея общественного прогресса, ставшая знаменем Французской революции, опиралась на прогресс интеллектуальных возможностей человека и кумулятивный эффект в накоплении знания. Насущной задачей духовного развития в эпоху Французской революции стало преодоления косности мышления, сложившегося в лоне теологии и метафизики, и претворение в жизнь достижений научного познания как в сфере технологической организации производства, так и в сфере экономики и политики.
Однако, как показал опыт той же Французской революции, гораздо легче привести в движение чувственное наличное бытие и обрести опыт изменения внешней действительности, нежели осознать систему сложившихся представлений, преодолеть ее инерцию и привести сами представления в движение. Министр иностранных дел Наполеона Тайлеран сознавал трудность этой задачи, когда объяснял своему Императору: «Сир, штыками можно начать что угодно, у них единственный недостаток – на них нельзя сесть». С помощью военной силы достаточно легко дезорганизовать материальную сторону общественной жизни, но невозможно изменить образ мышления людей и создать устойчивую духовную основу нового порядка. Изменения внешней действительности, не сопровождающиеся изменением представлений людей о сути происходящих событий, непрочны и сходят на нет, как только перестают поддерживаться силой принуждения[46]46
Соотношение культурных и силовых факторов поддержания политической системы время от времени становится предметом научной дискуссии. Трудности создания устойчивой системы коллективных представлений исследует наш современник Дж. Най. В своей книге «Гибкая власть. Как добиться успеха в мировой политике» он пишет: «Если Наполеон, распространяя идеи Французской революции, был обязан полагаться на штыки, то нынче, в случае с Америкой, жители Мюнхена, равно как и москвичи, сами стремятся к результатам, достигаемым лидером прогресса». (Цит. по: Федотова В. Духовная волна должна идти от новых задач… [Электронный ресурс] // http://archive.russia-today.ru/2007/no_06/06_topic_3.htm (Дата обращения: 8.05.2017).
[Закрыть].
Изменение мыслительных представлений – процесс чрезвычайно болезненный для личности, поскольку представления являются результатом освоения жизненных ситуаций и для индивида обладают силой внутреннего закона, индивидуального табу. Эти изменения касаются гораздо более тонкой реальности, нежели действия, направленные на преобразование мира вещей. Внутренние изменения могут быть результатом внешней активности индивидов, но вызванная таким образом смена представлений по своему содержанию случайна и непредсказуема. Опыт Французской революции показал, насколько разрушительной является социальная активность тех, кто не до конца осознал последствия и смысл собственных действий. Изучение внутреннего мира человека обнаружило, что ключевая проблема – не в том, чтобы сообщить индивиду новое знание об общественном устройстве, а в том, чтобы уже имеющуюся у него систему представлений сделать текучей и подвижной, – такой, чтобы ее можно было преобразовать в соответствии с новым знанием. В каждый период революционных преобразований становилось очевидным, что существующая система представлений вступала в противоречие как с динамикой социальных изменений, так и с задачами развития самого научного знания. Общепринятая система представлений, сложившаяся в условиях господства религии и теологии, противостояла основному принципу научного познания – принципу индивидуальной (опытной) убежденности в истинности достигнутых знаний.
Возникновение новоевропейской науки справедливо связывают с развитием знания, основанного не на авторитете, а на личной убежденности познающего. Наука полагает, что следовать самостоятельно найденным убеждениям лучше и надежнее, чем полагаться на чужое мнение. Основополагающий принцип научного познания – «все подвергай сомнению» – из сферы «чистой науки» был перенесен в сферу духовно-практическую: критике была подвергнута существующая система образования, как наличное бытие идей. На каждом новом этапе своего развития научное познание сталкивалось с «застывшими», социально «узаконенными» результатами, полученными на предыдущих этапах развития; чтобы двинуться дальше, необходимо было критически переосмыслить систему категорий и представлений, задававших определенное конкретно-историческое видение мира.
Первым, кто наметил путь решения указанной проблемы, был Г. В. Ф. Гегель. Необходимо было не только нащупать вслед за И. Кантом границы научного разума, но и раскрыть динамику его развития в пространстве культуры. В гегелевской «Феноменологии духа» эта динамика раскрывается через диалектику субстанции и субъекта. Эта диалектика обнаруживает способы, с помощью которых индивидуальное сознание приводит в движение (делает текучим) систему устоявшихся общественных представлений, навязанных индивиду в процессе воспитания и обучения. Особенно обстоятельно была исследована фаза духовного развития, связанная с процессом развертывания вещных (реифицированных) форм сознания.
Вещное сознание зиждется на опыте, который говорит о том, что вещь – это и есть истинный предмет научного познания, тогда как человеческая субъективность – это то, что должно пассивно принять мир вещей и не проявлять никакой активности, ибо эта активность искажает истину. Поскольку «предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию»[47]47
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 63.
[Закрыть]. Сознание, обращенное к познанию Я и пытающееся уяснить свою собственную природу, порождает иллюзии, которые искажают сущность вещей. Оно само является видимостью, которая несущественна для постижения мира вещей.
С другой стороны, эпистемология, основанная на опыте классического естествознания, рассматривает несоответствие содержания мысли и предмета не как неистинность вещи как таковой, а как неправильность способов восприятия вещи, которые нужно исправить. Стремление к истине, определяемой как соответствие мысли вещи, ведет к тому, что мысль становится неотличимой от вещи, в отношении мышления становятся применимы способы манипулирования, допускамые по отношению к вещам. Вещное сознание упускает вторую сторону отношения мышления к действительности, согласно которой не только мысль должна соответствовать действительности, но и действительность должна соответствовать мысли. Вещное и иллюзорное сознание на определенном этапе исторического развития становятся полюсами развертывания человеческого познания. Идеология становится концентрированным выражением отношения вещного и иллюзорного наполнения сознания.
С точки зрения феноменологии, вся работа по выявлению позитивного смысла иллюзорного сознания образует необходимую ступень в становлении сознания как такового. На стадии поиска позитивного содержания иллюзии сознание обнаруживает свободу как постоянно действующий духовный принцип, понуждающий индивидуальное сознание к трансценденции, выходу за границы наличных мыслительных форм и образованию новых. Если перефразировать Г. В. Ф. Гегеля, то можно сказать: последовательность форм сознания, которая возникает на этом пути, представляет собой подробную историю дозревания человеческого сознания до уровня науки[48]48
См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 44.
[Закрыть].
Иллюзорное сознание – это необычный объект научного познания. Методы, которые отработаны на исследовании вещей и процессов внешнего мира, искажают сущность этого «объекта». Погружаясь в содержание иллюзорного сознания, научное мышление как никогда рискует упустить истину. Только с возникновением феноменологии как способа философского мышления появилась возможность продуктивной критики иллюзорного сознания. Со времен Г. В. Ф. Гегеля феноменология претендует на то, чтобы «не оставить непродуманным ни одного возможного мотива мысли при развертывании содержания духа»[49]49
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1988. – С. 306.
[Закрыть].
Другой момент, выявляющий необходимость иллюзорного сознания и идеологии в процессе становления научного мышления, коренится в социальной (коммуникативной) природе мышления. Результаты научного познания теряют свое преобразующее значение в условиях катастрофического разрыва между уровнем мышления, которого достигают индивиды, погруженные в стихию повседневного опыта, и тем уровнем абстракции, которым превосходно владели выдающиеся представители науки. Проблема духовного единства общества, которую пытались разрешить идеологи Французской революции, не утратила своей актуальности на протяжении сотен лет. Она стала камнем преткновения для русских марксистов, готовивших пролетарскую революцию и пытавшихся «внести» социально-преобразующую теорию в структуру традиционного религиозного сознания.
Либеральная идеология, тесно связанная со становлением науки, декларирует равенство всех индивидов перед законом; коммунистическая идеология провозглашает социальное равенство людей, но во всех случаях остается неравенство интеллектуального и духовного развития, которое невозможно преодолеть никакой системой образования без внутренних усилий самих индивидов. В контексте реифицированного сознания эти усилия рассматриваются как отклонение в индивидуальном развитии, нарушающее господствующий порядок вещной организации общественной жизни. Чтобы обеспечить единство социального действия при разных уровнях развития индивидов, политики обращаются к идеологии. Идеология, с одной стороны, провозглашает равенство возможностей, доступность достижений науки для каждого члена общества, при фактическом неравенстве интеллектуальных потенциалов, с другой стороны, она создает социально-технологический разрыв между управляемыми и управляющими, но одновременно с помощью средств массовой информации делает индивидуальное сознание нечувствительным к существованию этого разрыва.
Научная рефлексия на рубеже XVIII–XIX веков, осваивая социальную реальность, развертывающуюся в пространстве вещности и иллюзорности, обнаружила, что эта реальность не схватывается методами естественных наук, сформировавшимися на основе классической теории познания. Социальная реальность обнаруживает такие предметы, форма проявления которых скрывает их действительное содержание. Противоречие между явлением и сущностью социальных процессов становится предпосылкой для развития иллюзорного сознания, обеспечивающего стабильность новых социальных форм. Человеческое сознание, формирующееся в пространстве таких социальных (превращенных) форм, теряет критерии научной истины и попадает под влияние самоузаконивающейся позитивной иллюзии, или идеологии.
В свете сказанного можно предположить, что идеология представляет собой систему средств, с помощью которых общество закрепляет и легитимирует иллюзорные формы, возникающие в процессе научного познания. Идеология представляет собой совокупность способов конструирования иллюзий и закрепления их в системе коллективных представлений. Одновременно она призвана обеспечивать сопряженность этих представлений с процессом прогрессирующей реификации общественной жизни и общественных отношений.
1.3.2. Позитивное содержание трансцендентальной иллюзииВ «Критике чистого разума» И. Кант назвал диалектику «логикой иллюзий»[50]50
Кант И. Критика чистого разума – СПб., 1993 – С. 208.
[Закрыть]. Он обратил внимание на то, что существует «естественная и неизбежная диалектика чистого разума…, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму, которая не перестанет обольщать его даже после того, как мы раскроем ее ложный блеск, и постоянно вводит его в заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять».[51]51
Там же. – С. 210–211.
[Закрыть] Эта диалектика проявляется на уровне рассудка как логическая иллюзия, последняя заключается в простом подражании формам разума при абсурдности самого содержания суждений. Эта иллюзия возникает при недостаточном внимании к логическим правилам и устраняется с обретением такого внимания.
Трансцендентальная иллюзия коренится в противоречивой природе человеческого разума, поскольку он, являясь субъективной человеческой способностью, свои собственные принципы постигает как объективные, внешние основоположения. «Это обстоятельство приводит к тому, – пишет И. Кант, – что субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе»[52]52
Там же. – С. 210.
[Закрыть]. В несколько ином виде природу трансцендентальной иллюзии обозначил И. Фихте. Он полагал, что хотя человек (Я) «является своей собственной целью», прийти к этому фундаментальному знанию он может не иначе как через познание внешнего мира. «… Я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне Я»[53]53
Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого. – Минск, 1998. – С.8.
[Закрыть].
Отличие трансцендентальных иллюзий от логических заключается в том, что логическая иллюзия прекращается, если мы сумели в достаточной мере сосредоточить на ней свое внимание, тогда как трансцендентальная иллюзия «не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и отчетливо усматриваем ее ничтожество с помощью трансцендентальной критики»[54]54
Кант И. Критика чистого разума. – СПб., 1993. – С. 210.
[Закрыть].
Кант рассматривает еще одну разновидность иллюзий – практическую, коренящуюся в человеческой повседневности. Суть этой иллюзии заключается в смешении обладания вещью и ее использования для удовлетворения какой-либо потребности. Так, скупец безудержно накапливает богатства лишь в надежде когда-нибудь ими воспользоваться. Скупец считает иллюзорную возможность воспользоваться своими богатствами вполне достаточным «возмещением» того, что он ими никогда не воспользуется. В данном случае в наличии – только сознание возможности достижения цели, но оно становится тождественным реальному достижению цели. Даже безумие, полагает И. Кант, представляет собой разновидность практической иллюзии, «так как оно принимает простое представление (способности воображения) за присутствие вещи и привыкает именно так его и оценивать»[55]55
Кант И. Религия в пределах только разума [Электронный ресурс] // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant/rel01.php (Дата обращения: 18.03.2019).
[Закрыть].
Раскрывая природу иллюзорного сознания, классическая немецкая философия выявляла претензии на собственное видение человеческой природы. Христианская теология и во многом следовавшая ей в этом вопросе европейская наука рассматривали проблему иллюзорности человеческого мышления прежде всего в негативном плане, как свидетельство ущербности мышления. Христианство относилось к иллюзии как к демонической силе, уводящей от познания Бога, а ее корни видело в греховности, присущей каждому человеку в отдельности и человеческому роду в целом.
Немецкая классическая философия склоняется к тому, что отношение конечного мира к миру бесконечного духа представляет тайну для человеческого понимания. Эта тайна не может быть раскрыта на пути эмпирического познания, поскольку наука, опирающаяся на чувственный опыт, принципиально не может быть завершена. Прогресс научного познания позволяет описывать явления, образующие объективный мир, более подробно и более точно, чем когда-либо, однако возникновение конечного мира из бесконечности недоступно рациональному пониманию. Между бытием Абсолюта и результатами человеческого познания всегда будет некий зазор, который до конца не может быть заполнен эмпирической наукой. Чтобы заполнить этот зазор, человеческое познание должно допустить факт, недоступный нашему опыту и не ведущий ни к какой дальнейшей дедукции. Понятие трансцендентальной иллюзии указывает на этот принципиальный пробел в нашем познании. С точки зрения европейской науки иллюзия трактуется как недостаток познания, в лучшем случае – как неизбежное зло, с которым наука вынуждена мириться в определенных ситуациях.
Допущение «фактов», недоступных нашему опыту, ставит вопрос о метафизике, исследующей такое допущение с точки зрения чистого разума. Только такая философская дисциплина может дать ответ на вопрос о высшей сущности и бытии трансцендентного. Исследуя возможности построения метафизики, опирающейся на принципы разума, И. Кант приходит к выводам, проясняющим природу разума и самого человека. Для нашего исследования принципиальное значение имеет диалектика спекулятивного и практического разума, во многом определившая появление идеологии как варианта политической метафизики.
Важнейшей задачей своих философских исследований И. Кант считал нахождение априорных принципов двух способностей души: познавательной способности и способности желания. Именно эти принципы могут дать прочное основание для систематического развертывания теоретического и практического применения разума.[56]56
См. Кант И. Критика практического разума. Предисловие / Собрание сочинений в 8 т., Т. 4 [Электронный ресурс] // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant_pr/01.php (Дата обращения: 17.03.2020).
[Закрыть] Развертывание теоретического разума начинается с установления оснований способности суждения, развертывание практического разума – с прояснения оснований воли, соединяющей субъективное желание и реальность. Если в познавательной способности субъективный образ вынужден соответствовать реальности, то практически разум, опирающийся на волю, предполагает приведение реальности в соответствие с внутренними образами.
Рассматривая практическое применение разума, мы имеем дело с волей и должны ее рассматривать как эмпирически необусловленную причинность, которая действует наряду с внешней причинностью, то есть волю понимаем прежде всего как свободную волю и выясняем основоположения именно свободной воли. Свобода воли раскрывает нам смысл практического разума и его связь с логикой чистого разума. Именно спекулятивный разум открывает для воли возможность стать тем, чем она является по своей сути, а именно: свободной волей, возвышающейся над механизмом желаний.
Рассматривая трансцендентальную иллюзию, И. Кант возвращается к проблеме понимания природы человеческого сознания. Эта проблема зафиксирована в философских учениях как Запада, так и Востока. Восточные учения рассматривают мир человеческих желаний как мир иллюзий, вращающих колесо сансары, и ставят проблему выхода за пределы «этого мира». В отличие от христианской теологии, восточные философии видят в иллюзии не только силу, скрывающую от человека истину, но еще и божественную потенцию, творящую мироздание. Российский историк и религиовед М. Альбедиль полагает, что в Древней Индии не было «подавляющей антиномии западного мышления: имманентное (природа) – трансцендентное (бог); она снимается в интегрирующих эту оппозицию понятиях, например Атмана и Брахмана. Вот почему применительно к Индии полезнее говорить о всеохватывающей идее некоего интегрального социоприродного жизненного состояния, которое воспринимается всеми априорно… Формирующей основой этой идеи, насколько можно судить по разным сохранившимся историческим источникам, было представление о таинственной сверхъестественной силе, некоей всепроникающей магической потенции, которая все наполняет собой и движет все и вся. Присутствуя во всех явлениях мира, эта сила, по-видимому, воспринимается иначе, чем сила природы; она безлична и универсальна»[57]57
Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость. – М., 2003. – С. 23.
[Закрыть].
В школах восточной философии противостояние подлинного бытия и мира вещей разрешается с помощью доктрины майя. На вопрос о том, как Брахман (Единое) представляется в виде множества явлений человеческого мира, отвечает представление о майе, или божественной иллюзии. Мы можем сказать, что в индивидуальном человеческом восприятии единый Брахман представлен как чувственное многообразие вещей, развертывающееся во времени и пространстве. Мир многообразия – это аспект Брахмана, представляющий реальность для нас, но не для него самого. Конечный мир и Брахман – это разные уровни бытия и восприятия.
В одной из основных древнеиндийских философских школ – адвайте-веданте – доктрина майи раскрывается следующим образом. Ее истолкование исходит из того, что мир становления – мир многообразия предметов – возник в результате опосредования абсолютного бытия небытием. Небытие обнаруживается как утрата реальности. Категория «майя» используется в качестве названия для разделяющей силы и ограничивающего принципа. «Майя – это энергия Ишвары, его неотъемлемая сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный… Майя – это творческая сила вечного бога, и поэтому она вечна; посредством ее всевышний творит мир»[58]58
Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. – Т. 2. – С. 515.
[Закрыть]. Хотя божественное творческое начало (Ишвара) продуцирует небытие как ограничивающий принцип, но само начало никоим образом не подвержено влиянию этого принципа[59]59
Ср. с диалектикой истинного и ложного: «Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть различение вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возникающее равенство и есть истина… Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некоторый момент или даже составную часть истинного. В выражении: «во всякой лжи есть доля правды» то и другое подобно маслу и воде, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно поэтому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше употребляться там, где их инобытие снято. Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., – нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, – точно так же ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного». – Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 20–21.
[Закрыть]. Майя достаточно реальна, чтобы произвести мир, и достаточно нереальна, чтобы служить пределом для Абсолюта (Брахмана). Майя в восточных философских учениях рассматривается как вечная сила бога, как ограничивающий предел, устанавливаемый самим Брахманом. В силу божественного происхождения она обладает двумя свойствами: авараной – сокрытием истины и викшепой – представлением истины в ложном свете. В последнем случае майя трактуется как положительное порождение ошибки. Находясь под влиянием майи, мы не только не воспринимаем Абсолют, но представляем вместо него нечто другое. Мир преходящих вещей скрывает от нас подлинное бытие. Поскольку майя по своему характеру обманчива, она именуется авидьей, или ложным сознанием. Однако это ложное сознание трактуется не как недостаток или отсутствие представления, а как положительная ошибка. Майя – это то, из чего возникают обусловленные формы сознания и объективного существования.
Освобождение от трансцендентальной иллюзии – это важнейший шаг, который может сделать человеческое сознание на пути преодоления майи. И сущность этого шага – в различении сознания и мышления, трансцендентного и посюстороннего. Мышление – как всеобщее качество человека, как инструмент выживания человека во внешнем мире – нацелено на сохранение человеческого существования; сознание – как движение души – представляет божественную природу человека. Последний шаг, который может сделать человек, двигаясь по пути познания, – обнаружить предел познания в своей собственной душе (атман). Как только этот предел достигнут, наступает освобождение от трансцендентальной иллюзии и майи.
