Текст книги "О благодати и свободе воли"

Автор книги: Бернард Клервоский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

19. И для того, чтобы желание наше, которое мы имеем в силу свободы выбора, было совершенным, мы нуждаемся в двух видах благодати, а именно в мудрости (Sapere), которая направляет волю к добру, и в мощи (Posse), которая утверждает волю в добре. А совершенное направление к добру заключается в том, что нравится лишь то, что следует или дозволено делать; совершенное же утверждение [в добре] заключается в том, что нравится, действительно существует. Только тогда будет совершенна воля, когда она полностью добра и благонаполнена. Итак, в самом своем начале воля имеет двойную благость: одну – общую всякому творению, ибо благим Богом не может быть сотворено ничто, кроме блага, ибо Бог увидел все, что он создал, и было это весьма благое (Быт., I, 31); вторую благость – особую, – идущую от свободы выбора, вследствие которой воля создана по образу того, кто ее сотворил. Если же к этим двум присоединяется еще и третья, т.е. обращение к Творцу, то воля вполне основательно считается совершенно доброй: добрая, конечно, в целом, лучшая в своем роде, отличная в своем упорядочении. Ибо это упорядочение есть всемерное обращение воли к Богу, полное и добровольное набожное подчинение ему. Таковой воле по праву подлежит совершенная праведность и полнота славы; ибо оба этих качества так шествуют вместе, что ни праведность не может иметь совершенства без полноты славы, ни полнота славы [не может осуществиться] без совершенной праведности. Поистине следует сказать, что такая праведность не будет без славы, равно как и слава не может быть истинной без такой праведности. Отсюда правильно говорится: "Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся" (Матф., V, 6).

20. Таковы два качества, которые названы были раньше, то есть истинная мудрость и полная мощь, так как мудрость относится к праведности, а мощь -к славе. Но "истинная" и "полная" суть определения: одно – для различения мудрости плоти, которая есть смерть (Рим., VIII, 6), а также мудрости мира сего, которая есть безумие перед богом (I Кор., III, 19), каковою мудростью мудры люди перед собою, "умны – говорю – на зло" (Иерем., IV, 22); второе же для отличия тех, о которых сказано: "начальствующим предстоит строгое испытание" (Прем., VI, 8). Ибо истинная мудрость как и полная мощь, совершенно не встречаются за исключением того случая, когда со свободной волей соединяются те две свободы, о которых мы упоминали выше, т.е. свобода суждения и свобода желания наслаждения. Само собою разумеется, что истинно мудрым и могучим я называю того, которому свойственно желать не только в силу его свободы выбора, но и в силу двух остальных свобод и совершенств и над которым желание зла не властно и кому хватает силы делать то, что он желает. Одно вытекает из свободы суждения, т.е. из истинной мудрости, другое из свободы желания наслаждения, т.е. из полной мощи. Но может ли кто-нибудь из людей похвастаться этим? и разве [это бывает] в этом мире? Ведь если бы был такой человек, он был бы превыше апостола Павла, который сказал: "Не нахожу в себе силы совершить". Быть может, Адам в раю? но если бы он имел такую силу, то не был бы изгнан из рая.

Глава 8

Оглавление

Глава VII

О том, были ли первые люди в раю одарены этими тремя видами свободы и как

было после грехопадения

21. Уместно теперь вкратце рассмотреть то, о чем выше мы говорили более пространно, а именно: имели ли первые люди в раю все уже упоминавшиеся виды свободы, т.е. свободу выбора, свободу суждения, свободу желания наслаждения или, другими словами, свободу от необходимости, от греха и от страдания; или может быть, они имели лишь две или даже одну из них. Относительно первой не может быть даже вопроса, если мы вспомним вышеприведенное рассуждение, ясно говорившее нам, что она равным образом свойственна и праведным и грешникам. следует спросить о двух остальных, имел ли Адам их обе или хотя бы одну. Ибо если он не имел ни той, ни другой, что он утерял? Ведь свободу выбора он сохранял нетронутой как до грехопадения, так и после него. Если же он ничего не утерял, за что он был изгнан из рая? И если он имел одну из них, каким образом он ее утерял? Ибо известно, что раз он согрешил, он не был ни полностью свободен от греха, ни, поскольку он имел плоть, от страдания. Впрочем, он ни в коей мере не мог бы потерять ни одной из них, получив однажды. Напротив, ясно, сто он не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, соответственно тому их определению, которое дано выше, ибо он мог и хотеть того, чего не следует, и брать то, чего он не хотел. Но может быть, о нем следует сказать, что он имел их [свободы] каким-нибудь иным способом, но мог их потерять не полностью? Итак, каждая из них имеет две степени: высшую и низшую. Высшая свобода суждения заключается в невозможности грешить (non posse peccare), низшая в возможности не грешить (posse non peccare). Также высшая ступень свободы желания наслаждения заключается в невозможности быть тревожимым (turbari), низшая – в возможности быть не тревожимым. Таким образом, человек в условиях своего бытия принял низшую ступень обоих свобод, соединенную с полной свободой выбора, и в отношении обеих низвергнут после грехопадения – и после грехопадения потерял обе свободы, т.е. был низвергнут от состояния возможности не грешить к состоянию невозможности не грешить, потеряв полностью свободу суждения. Подобным же образом он пал от состояния возможности не быть тревожимым к состоянию невозможности не быть тревожимым, потеряв полностью свободу желания наслаждения. Осталась лишь одна свобода выбора для вменения вины, из-за которой он потерял обе остальные свободы; ее же самое он утерять не мог. Ибо став рабом греха по собственной воле, он заслуженно потерял свободу суждения. А став из-за греха должником смерти, каким образом мог он удержать свободу желания наслаждения?

22. Из трех, следовательно, свобод, которые он получил, злоупотребив той, которая называется свобода выбора, он лишил себя двух остальных. Злоупотребил он тем, что получив свободу воли для славы, он обратил ее себе в поношение согласно писанию, говорящему: "Но человек в чести не пребудет, он уподобится животным, которые погибают" (Псалт., XLVIII, 13). Одному человеку среди всего живого дана возможность грешить вследствие его преимущества иметь свободный выбор. Однако дана она ему не для того, чтобы он грешил, но для того, чтобы он пребывал во славе, не согрешая, хотя и мог бы согрешить. Что может быть для него более славным, как не та слава, о которой сказано в Писании: "Кто он, и мы прославим его?" Откуда же это восславление? – "Ибо он совершил чудо в жизни своей" – Что же именно? Он мог преступить и не преступил, сделать зло и не сделал" (Иис. Сирах., XXXI, 9, 11) *. Он сохранял честь, пока был без греха, и потерял ее, когда согрешил. Согрешил же потому, что был свободен для греха: и не по какой-либо иной причине свободен, но из-за свободы выбора, отчего именно и была ему присуща свобода грешить. И вина была не на том, кто дал [свободу], а на том, кто злоупотребил ею, так как самую возможность согрешить, полученную ради славы безгрешности, он обратил во грех. Ибо хотя он и грешил, используя полученную возможность, он грешил не потому, что он мог, но согрешили другие ангелы; и не потому, что не могли, но потому, что не хотели.

23. Свершение злого поступка следует поэтому приписывать не власти согрешившего, но пороку воли. Однако этот поступок, как следствие воли, не может так же свободно изменить свою природу волей, потому что хотя и была дана воле возможность устоять против падения, но не дана была сила восстать в случае падения. Не так легко человеку выбраться из ямы, как попасть в нее. Человек попадает в яму греха только в силу своего желания, но одного желания недостаточно, чтобы выкарабкаться из нее, ибо хотя он и хочет, однако уже не может не грешить.

Глава 9

Оглавление

Глава VIII

О том, что свобода выбора остается после грехопадения [10]

24. Итак, свобода выбора погибает, потому что невозможно не грешить? Ни в коем случае: утеряна лишь свобода суждения. Подобно этому утрачена также возможность не быть тревожимым, откуда происходит страдание; она утрачена ею вместе со свободой желать наслаждения, посредством которой она прежде могла не тревожиться. Следовательно, свобода выбора остается и после грехопадения, пусть даже склонная к страданию, но цельная. И то обстоятельство, что человек сам по себе не имеет достаточно сил, дабы сбросить с себя грех или страдание, еще не означает уничтожение свободы выбора, но только лишение остальных свобод. Ибо ни мудрость, ни мощь не входят в существо свободного выбора и никогда не входили; ему свойственно лишь желание: он делает тварь только желающей, но не делает ее ни мудрой, ни могучей. Поэтому правильно то, что человек теряет свободу выбора лишь тогда, когда он перестает быть волящим, но отнюдь не тогда, когда он перестает быть могущим или мудрым. Ибо где нет воли, нет и свободы. Я не говорю, что ее нет, если отсутствует желание добра, я говорю – если тварь не имеет желания вовсе. Ведь безусловно ясно, что свобода выбора пропадает там, где исчезает не только добро, как следствие воли, но и полностью сама воля. Ибо если человек не может хотеть только добра, то это значит, что у него отсутствует свобода, но не выбора, а суждения. Если же у него не будет силы не только хотеть, но и совершить добро, которое он хочет совершить, то у него будет отсутствовать свобода желания наслаждения, но не свобода выбора. Таким образом, поскольку свободный выбор следует за волей, то, если он исчезает, ни может быть и его. Воля же одинаково упорствует как в благе, так и во зле. Поэтому само собой разумеется, что и свободный выбор пребывает полностью как в добре, так и во зле. И как воля, даже претерпевая страдания, не перестает быть волей, но называется и в действительности является несчастной волей, подобно тому, как может быть и счастливая воля, – таким же образом и свободный выбор как таковой не может быть устранен или ограничен какой-либо необходимостью или препятствием.

25. Однако, хотя свободный выбор пребывает одинаково повсюду, без ограничения, тем не менее он сам может ввергнуть себя из добра во зло не тем же самым образом, что и воздвигнуть себя из зла в добро. И что тут удивительного, когда он повергнутый и не имеющий в себе сил подняться самостоятельно, или находясь в несколько лучшем положении, несмотря на все свои попытки все же не находит в себе силу двинуться дальше? Наконец, имея кроме этого две другие свободы, он не может от низших ступеней этих свобод подняться к высшим, т.е. от возможности не грешить и возможности не быть тревожимым, к невозможности грешить и невозможности быть тревожимым. и если он, получив помощь от двух других свобод, не имеет тем не менее достаточно силы возвыситься от хорошего к лучшему, сколь мало мог он, будучи лишен полностью двух других свобод, возвыситься самостоятельно от зла к добру?

26. Итак, человеку дана необходимая божественная добродетель и божественная мудрость, – Христос, который из того, что есть мудрость, внушает ему же быть мудрым, чтобы восстановить свободное суждение; и из того, что есть добродетель, восстанавливает полную Мощь, для обновления свободного желания: поскольку имея второе – полностью блажен и не чувствует ничего иного. Но это совершенство воистину ожидается в будущей жизни, когда обе ныне утерянные свободы будут восстановлены полностью свободным выбором; не так, как любому праведному дано в этом веке, сколь совершенным бы он ни был; не так, как было дано самым первым людям иметь эти свободы в раю; но как уже ныне ангелы обладают ими на небе. При всем том, однако, для этого смертного тела в этот негодный век было бы достаточно, имея свободу суждения, не повиноваться греху вожделения; имея же свободу желания, не страшиться за праведность. Ведь в этой грешной плоти и в этой порочности дня у грешного есть немалая мудрость: не соглашаться, даже будучи всего лишенным; и немалая Мощь, даже не чувствуя себя совсем счастливым, мужественно отстаивать истину.

27. Поистине следует нам учиться, исходя из свободы суждения, не злоупотреблять свободой выбора, чтобы не могли полностью всякий раз наслаждаться свободой желания. Таким образом, мы действительно снова обнаруживаем в себе образ Бога и посредством благодати приготавливаемся к принятию той древней награды, которую мы потеряли из-за греха. И блажен, кто будет достоин услышать о ней: "Кто он? И мы прославим его. Ибо он совершил чудо в жизни своей: кто мог преступить и не преступил, сделать зло – и не сделал" (Иис.Сирах, XXXI, 9, 11)*.

Глава 10

Оглавление

Глава IX

О том, что образ и подобие Божие, по которому мы созданы, состоит в тройной свободе

28. Я же полагаю, что в этих трех свободах [11] содержатся те образ и подобие Создателя, по которым мы созданы: образ запечатлен в свободе выбора, в остальных же двух – некое двоякое подобие. Поэтому возможно, что только свободный выбор совсем не испытывает недостатка или ущерба для себя, ибо в нем главным образом запечатлен образ сущей вечной и неизменной божественности. Действительно, даже если он имел начало, конца, тем не менее, он не знает и возрастает не от праведности или славы; и убывает не от греха или бедствий. Что более подобно вечности и не есть вечность? В свою очередь, в двух других свободах, ибо они могут не только частично уменьшаться, но и целиком быть утеряны, наблюдается некое случайное подобие в большей степени божественным мудрости и могуществу, чем образу всевышнего. Мы утеряли их по нашей вине и через благодать вновь обрели; и ежедневно, одни из нас больше, другие меньше, в них преуспеваем, или от них отходим. Они же могут быть так утеряны, что уже нельзя будет их вновь обрести; можно и так ими владеть, что они не смогут ни потеряться, ни уменьшиться.

29. Человек в раю был создан по этому двойному подобию мудрости и мощи Бога, но не высшей их степени, а той, которая ему была ближе. Что же ближе к невозможности грешить и соблазняться (в этом состоянии, несомненно, находятся святые ангелы и пребывает Бог), чем мочь, но не грешить и не соблазняться, в каковом состоянии, конечно, человек и был создан? Утратив это состояние из-за греха, даже будучи осуждены в нем и с ним, мы снова его получили через благодать, но не в том виде, а на более низкой ступени. Ведь мы теперь не можем быть совсем безгреховными и беспечальными: в то же время, ни грехи ни печали не могут властвовать над нами из-за дарованной нам благодати. Ведь говорится в Писании: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха" (I Иоан., III, 9), но это сказано о предназначенных к жизни, не потому, что они совсем не могут согрешить, но потому, что грех им не вменяется в вину, ибо он или наказывается соответствующим раскаянием, или поглощается любовью. Потому что "любовь покрывает множество грехов" [12] (I Петра, IV, 8) и:"Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты"; и: "Блажен человек, которому Господь не вменит греха" (Псалт., XXXI, 1, 2). Следовательно, высшей ступенью божественного подобия обладают высшие небесные ангельские чины, мы же – самой низшей, Адам обладал средней, а демоны – никакой. Ибо ведь высшим духам дано пребывать без греха и бедствий, Адаму хотя и дано быть без них, но не вечно; нам же хотя и не дано быть без них, однако [дано] и не подпасть под них полностью. Кроме того, дьявол и его присные, поскольку никогда не хотят противиться греху, постольку никогда не могут избежать кары за грех.

30. Следовательно, в то время как эти две свободы – суждения и желания наслаждения – посредством которых истинная мудрость и мощь служат разумному существу, и таким образом Богу, распоряжающемуся по своему усмотрению, и в которых они видоизменяются в зависимости от причины, места, времени, ибо в малой мере они присутствуют на земле, целиком – на небесах, умеренно – в раю, в аду же они совершенно отсутствуют, свобода выбора относительно того состояния, в каком она создана, нисколько не меняется, но в равной мере и всегда (насколько она присутствует в себе) ею владеют небеса, земля, подземное царство: ведь первые две свободы считаются заслугой подобия, последняя – образа. В аду погибли обе свободы, как свидетельствует авторитет Писания, то есть, те которые, как считается, относятся к подобию. Ведь именно там совсем нет мудрости, которая возникает из свободы суждения, что разъясняет известное место, где говорится: "Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Еккл., IX, 10). В свою очередь, о могуществе, которое дается посредством свободы желания наслаждения, Евангелие говорит так: "Связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю" (Матф., XXXII, 13). Что же связывает руки и ноги, если не лишение всякого могущества? 31. Но могут сказать; почему нет никакой мудрости там, где переносимые злодеяния заставляют раскаиваться в содеянных злодеяниях? Неужели не мудро устроено, что кто-то в муках раскаивается или не раскаивается во зле? На это с успехом можно возразить, что только совершение греха (opus peccati), но не греховное желание (voluntas mala) наказывается [13]. Ибо нет никакого сомнения, что ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха. Однако если воля и в муках остается злой, какой вес имеет отрицание грешником своего деяния; ведь предполагается, что он знает, что в пламени нельзя предаться радости? Отсюда и слова: "в лукавую душу не войдет премудрость" (Прем., I,4). Как же мы докажем, что злая воля и в наказании остается злой? Опуская все остальное, с уверенностью можно сказать, что никто не хочет быть наказанным. Праведность же в том, чтобы быть наказанными вершащим достойное наказания. Следовательно, они не хотят того, что праведно. Но кто не хочет того, что праведно, имеет и волю неправедную. Значит, воля неправедна и тем самым зла потому, что не находится в согласии с праведностью. Существует два состояния, которые определяют неправедность воли: или когда хочется грешить, или когда хочется, согрешив, остаться безнаказанным. Им, следовательно, хочется грешить, пока позволено. А когда уже не могут, хотят остаться безнаказанными за согрешенное. Что в этом проявляется от истинной мудрости, от доброй воли? Они раскаиваются в том, что согрешили; однако, если бы им был предоставлен свободный выбор, разве они не предпочли бы грешить, чем терпеть наказание за грех? А ведь первое неправедно, а второе – праведно. Разве добрая воля предпочтет выбрать скорее неправедное, чем праведное? Кроме того, не истинно раскаиваются те, кто страдает не столько от того, что жил для себя, сколько от того, что уже не может продолжать эту жизнь. Таким образом обнаруживается то, что совершается внутри. Ибо пока плоть живет страстями, воля, как известно, пребывает во зле. Итак, от подобия, которое заключается в свободе суждения и желания наслаждения, в аду нет ничего и быть не может, в то время как образ пребывает там неизменным из-за свободного выбора.

Глава 11

Оглавление

Глава Х

О том, что подобие образа Божия в нас преобразуется Христом

32. Но это подобие в наше время нигде не обнаружилось бы, а образ отвратительный и искаженный, до сих пор оставался втоптанным в грязь, если бы евангельская жена, сиречь мудрость не зажгла светильник, не явилась бы во плоти, не очистила дом от пороков, не стала бы искать свою драхму потерянную (Луки, XV,8); иными словами свой образ, который лишившись своей природной красоты и вызывая отвращение личиной греха, как бы скрывался во прахе; найдя же – не очистила бы и не извлекла бы из пределов неподобия; и возвратив ему прежний вид, не сделала бы его подобным во славу святых, мало того, к себе самой, пройдя все это, не вернулась бы, приняв надлежащую форму, как об этом повествуется в Писании: "знаем только, что когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим его, как он есть" (1 Иоан., III, 2). На самом деле, кому более подобало такое свершение, чем сыну божьему, который, будучи сиянием славы и образом божественной субстанции, вечно направляя словом, явился, легко защищенный тем и другим, и укрепил слабого, придал форму бесформенному. Ибо, сиянием лика обратив в бегство тени грехов, он возродил мудрого, и силою слова против властелина тьмы, он сделал могущественным.

33. Итак, явилась та форма, для которой нужно было создать свободу выбора: ибо чтобы она восприняла свою прежнюю форму, надо было преобразовать ту, из которой она была создана. Форма же есть мудрость; ведь превращение – это то, что во плоти совершает образ, а в мире – форма. Далее, он "прочно (fortiter) распростирается от одного конца до другого и все устрояет не пользу". (Прем., VIII, 1). "Распростирается от одного конца до другого", т.е. от горних высот до подземных областей, от высших ангелов до ничтожнейших червей. "Распростирается от одного конца до другого", т.е. от горних высот до подземных областей, от высших ангелов до ничтожнейших червей. "Распростирается же прочно", т.е. не кратковременно, не в одном каком-нибудь месте и не как следствие управления подвластным существом; но как результат действия существенной и всюду присутствующей силы, с помощью которой она могущественнейше и с необходимостью все приводит в движение, повелевает и управляет им. И делает все это не по какому-то присущему ей принуждению. Напротив, она добивается этого без каких-либо трудностей, располагая все сладостно спокойной волей. И, конечно, распростирается от одного конца до другого", т.е. от рождения существа до предела, предназначенного ему Создателем, к которому или ведет природа, или торопят обстоятельства, или дарует благодать. "Распростирается прочно", ибо ничего не случается с ними, что не предназначил бы он могущественным провидением так, как он хочет.

34. Следовательно, свобода выбора обычно управляет телом человека так, как мудрость управляет миром, прочно простираясь "от одного конца до другого", управляя соответственно отдельным чувствами и членами так властно, что не позволяет греху царствовать в его бренной плоти и не дает членам его быть орудием неправедности, но заставляет служить праведности. И таким образом, уже не будет человек рабом греха, так как греха не совершит: освобожденный от него, он начнет вновь приобретать свободу суждения, восстанавливать свое достоинство, ибо облечется в подобие божественного образа, более того, вновь обретет прежнюю красоту. И пусть он позаботится сделать это не менее "сладостно", чем "прочно", не посредством печали или принуждения, что является началом, а не полнотой мудрости, но по ревностному и радостному желанию (voluntas), которое совершает угодную жертву, ибо "доброхотно дающего любит Бог" (II Кор., IX, 7). Итак, во всем он будет проявлять мудрость, потому что он будет стойко сопротивляться порокам и сладостно успокоится в согласии.

35. Однако, мы нуждаемся в помощи того, чей пример нас к этому побуждает, ибо таким образом мысами, как можно видеть, посредством этого образа формируемся и в него же преобразуемся от славы в славу, как от господня духа (I Кор., III, 18). Следовательно, если святым духом, то уже не на основе свободного выбора. Никто, поэтому, пусть не думает, что речь идет о свободном выборе, который может колебаться между добром и злом, [используя] как силу, так и кротость и при котором человек мог сам собою пасть и не восстать уже снова, кроме как посредством святого духа. Впрочем, считается, что ни бог, ни святые ангелы, ибо они настолько блаженны, что не могут быть злыми, а также ни падшие ангелы, ибо они настолько злы, что не в состоянии быть добрыми, не обладают свободным выбором. Но и нам предстоит его утратить после воскресения, когда одни непременно будут целиком приобщены к добру, другие – ко злу. Кроме того, ни Бог не лишен свободного выбора, ни дьявол, так как то, что Бог не может быть злым, совершается не по слабой необходимости, но согласно сильной в добре воле и добровольной совестью; а то, что дьявол не может пребывать в добре, достигается не внешним насильственным принуждением, а его собственной волей, упорствующей во зле, и добровольным упорством. Этим скорее подтверждается свободный выбор, так как равно в добре и во зле он может сделать волю свободной. Ведь никто не может быть назван ни добрым, ни злым и не имеет возможности быть таковым, если только не добровольно. Таким способом доказывается, что он существует равным образом в отношении добра и зла, так как, очевидно, везде ему соответствует не легкость выбора (electio), но свобода воли.

Глава 12

Оглавление

Глава XI

О том, что свободный выбор не умаляется ни благодатью, ни искушением 36. Как сказано, Создатель запечатлел только мыслящее существо тем преимуществом достоинства, что оно обладало своим правом, и по своей собственной воле, а не по принуждению оно было добрым; таким образом, это преимущество также в известной степени принадлежало отчасти его праву, так как только по своей воле [человек] совершает зло и справедливо проклинается или осуществляет добро и по заслугам спасается. Не потому, что его собственная воля может быть достаточной для спасения, но потому, что никак не достижимо его спасение без его воли. Ибо никто не будет спасен помимо своей воли. Ведь мы читаем в Евангелии: "никто не может придти ко мне, если не привлечет его Отец" (Иоан., VI, 44); также в другом месте: "убеди придти" (Лука, XIV, 23); ничто ему не мешает, так как поистине всеблагой отец влечет и гонит к спасению всех, кто хочет быть спасенным (1 Тим., 11, 4). Однако он никого не считает достойным спасения, если ранее не испытывает, добровольно ли тот ищет спасения. Именно это он имеет в виду, когда пугает или поражает, чтобы сделать их добровольными, не спасать их помимо их воли. Ибо изменяя волю от зла к добру, он наделяет свободой, а не лишает ее. Хотя, однако, не всегда нас влекут против нашей воли: ведь даже слепой или усталый не печалятся, когда их влекут. И Павел был влеком за руку в Дамаск не против воли (Деяния IX, 8). Быть влекомой особенно хотела, наконец, та, которая настоятельно требовала этого в Песни песней: "влеки меня, говорит, за собою, бежим в благоухании мастей твоих" (Песнь, I, 3) *.

37. Отсюда, как написано: "каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью" (Иак., I, 14); и еще: "тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум" (Прем., IX, 15); а также у апостола: "но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим., VII, 23); можно полагать, что все это подчиняет волю и отнимает свободу. Но, однако, какими бы великими искушениями изнутри или снаружи человек ни мучился, всегда, конечно, насколько дело касается выбора, воля будет свободной: ведь она свободно будет решать только на основе своего согласия. Насколько же касается суждения или желания, противоборствуя вожделению (concupiscentia) плоти и убожеству жизни, она меньше чувствует себя свободной, но тем не менее не совершенно злой , пока она не соглашается со злом. Наконец, Павел, который жалуется, что он был влеком в закон греха, без сомнения, менее полной свободой суждения, похваляется, однако, что он имеет разумное согласие, а в добре – по большей части уже и свободное, говоря, – "уже не я делаю это". Почему, о Павел, ты на твердо надеешься? "Так как соглашаюсь говорит, – с законом Божиим, что он добр". И наоборот: "ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием" (Рим., VII, 16, 22), ибо существует очищающее око, все тело предчувствует, что будет высветлено. Хотя и влеком грехом или охвачен горем, он не колеблется по истинному согласию признать себя свободным в добре. И твердо веря, он вообще заключает: "итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе" (Рим., VII, 1).

Глава 12

Оглавление

Глава XII

О том, освобождается ли от вины или лишается свободного выбора отрекающийся от веры из страха смерти или наказания; где обсуждается отречение Петра 38. Но мы можем видеть, что согласно нашему утверждению, не будет вины на тех, кто из страха наказания или смерти были принуждены отречься от веры словом, ибо отрекаются лишь голосом; ведь и воля их должна быть принуждена к вине, чтобы они захотели того, чего, очевидно, им запрещено хотеть. И так гибнет свободный выбор. Но это было невозможно (ведь не мог один и тот же человек хотеть и не хотеть в одно и то же время); находим, почему зло никоим образом не должно было вменяться в вину желающим зла. Ведь оно не таково, как первородный грех, которому подвержен не только не соглашающийся, но по большей части и не знающий, пока не будет воскрешен через крещение. В качестве примера скажем, прежде всего, об апостоле Петре: конечно, он, как казалось, отрекся от Истины против собственной воли, так как было нужно или отречься, или умереть. Боясь умереть, он отрекся. Он не хотел отрекаться, но еще более не хотел умирать. Итак, в действительности не желая отрекаться, он отрекся, чтобы не умереть. Ибо языком, а не волей человек принуждается лишь сказать то, чего он не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Язык выступил против воли, но неужели и воля изменилась? Чего же он хотел? Того, что было прежде, т. е. быть учеником Христа. А что говорил? "Не знаю сего человека" (Матф., XXVI, 72). Почему же так? Он хотел избежать смерти. Но что в этом было преступного? Мы постигаем две воли апостола: одну, согласно которой он не хотел умирать, совершенно невинную, и другую, весьма достойную похвалы, согласно которой он желал быть христианином. В чем, следовательно, его можно обвинить? Не в том ли, что предпочел солгать, а не умереть? Ясно, что воля эта была достойна порицания, ибо более хотела сохранить жизнь тела, чем души. Ведь клевещущие уста убивают душу (Прем., I, 11). И, следовательно, он согрешил, и не без согласия собственной воли, жалкой и малодушной, но, очевидно, свободной. Он согрешил, не отвергая или не ненавидя Христа, но слишком возлюбив себя. И к этой пагубной любви вынудил его волю и убедил его существовать неожиданный страх. Он был таким, не зная этого, вне сомнения, уже тогда, когда услышал от того, от кого не мог скрыться: "прежде, нежели пропоет петух, трижды отречешься от меня" (Матф. XXVI, 34). Итак, это бессилие воли, проявившееся, но не порожденное внушенным страхом, сделало явным, насколько он любил себя, а насколько Христа.