Текст книги "Джордж Беркли"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Но если идея, как утверждает Беркли, пассивна, дана нам, то за мельканием идей, за непрестанными перерывами непрерывности бытия таится непрерывное божественное творение идей – creatio constans, их непрестанное творение из ничего и обращение в ничто.

«Если уравнение esse—percipi верно, то вещи при каждом их восприятии возникают заново вместе с их созданием из ничего и вместе с прекращением восприятия исчезают обратно в ничто» (47а, стр. 116). Поток бытия предстает как непрестанное чудо...

Так выглядит у Беркли связность и упорядоченность, закономерность как один из отличительных признаков реальности от химеры. Не оправдывает ли такое истолкование непрерывности мнение Фаруки, что в конечном счете система Беркли «очень близка к пониманию восточных мистиков»? (58, стр. 127).

* * *

Как бы ни относиться к убеждению Беркли, для которого «„внешний мир“ (в кавычках! – Б. Б.),в его глубочайшем понимании, состоит из духов, внешних по отношению к его собственному духу» (38, стр. 61), для которого «так называемый (!) внешний мир действительно существует и пребываетвне наших умов, но толькокак система идей, сотворенных и непрестанно воспринимаемых универсальным духом—богом» (58, стр. 177), как ни относиться к его псевдореализму, решающая проблема, красной нитью проходящая через всю историю философии, «проблема реальности внешнего мира поставлена им воочию также и перед грядущими временами во всей ее значительности» (52, стр. 127). Либо объективная реальность внешнего мира опровергается, либо отвергается возможность ее доказательства, либо за объективную реальность выдается то, что ею не является,– таковы решения этой проблемы, предлагаемые одним поколением философов-идеалистов за другим. Немало приверженцев этого взгляда и среди наших современников. «По моему мнению,– пишет, например, Мейтс,– ситуация сводится к следующему. Высказывание, что существуют невоспринимаемые идеи, либо противоречиво, либо бессмысленно, либо опровергается доступной очевидностью. Но какую бы из этих альтернатив мы ни избрали, мы оказываемся в согласии с Беркли... что такое высказывание не может быть принято за истинное» (50, стр. 174).

С тех пор как домарксистские формы материализма отошли в историческое прошлое, уступив место высшей, диалектической форме материализма, этот вопрос, как и множество других, был рассмотрен по-новому. Современный материализм не довольствуется косвенными доказательствами, будь то приведение к абсурду антиматериалистического решения или вскрытие неизбежных внутренних противоречий идеалистических систем, а дает прямое, положительное доказательство материалистического основоположения. И некоторые, более вдумчивые и проницательные представители современной немарксистской философии также иногда приходят или приближаются к уяснению доказательности марксистского тезиса.

Признавая пассивность идей, их «данность», даже их независимость в известном смысле от нашегосознания, Беркли не закрывал глаза и на то, что ощущение внеположностивоспринимаемых вещей – такое же неотъемлемое содержание нашего чувственного опыта, как и все другие качества: цвет, звук и т. п. Для него, однако, внеположность лишь идея среди идей, вторичное качество, по терминологии Локка, не свидетельствующее об объективнойреальности. Если чувство внеположности, испытываемое нами в сновидениях, не доказывает объективной реальности, то не доказательно и аналогичное чувство наяву. Но в то же время признание принудительности идей, отличающих их от химер воображения, заставляло обратиться к их внешней причине,допущение которой было уже выходом за пределы субъективности идей, превращало идеи во вторичные по отношению к нашемусознанию. Мысль Беркли находилась здесь у границ реализма, совершив поворот от субъективного идеализма к объективизму – к «возможности» восприятия, обусловленной божественным сознанием.

Тем не менее Беркли неминуемо столкнулся с тем фактом, что идеи не являются пределом познания, не лимитируют познание, а влекут его по ту сторону идей. «Феноменализм выражает убеждение, что ощущения являются завершающими для восприятия» (56, стр. 3). Но, идя по феноменалистическому пути, Беркли столкнулся с необходимостью свернуть с этого пути.

Как обстоит дело со «старым спором об умозаключении от ощущений как конечных данных ко внешним вещам»? (56, стр. 9). Что говорит об этом современная психология восприятия? «Психологи,– пишет датский представитель этой науки, – в конце концов, признают физическиймир и физическиестимулы как существующие независимо от сознания, а это противоречило бы тезису Беркли» (30, стр. 5). Другое дело, продолжает Расмуссен, что в процессе исторической эволюции познания, «переходя со ступеньки на ступеньку, мы изменяем наши взгляды на то, что мы считаем объективным, а что – субъективным... развивая новые взгляды на объективность или реальность» (30, стр. 6). Простые и убедительные соображения высказывает по поводу феноменалистического заблуждения Томсон: «Когда мы говорим, что видим что-либо, мы вовсе не имеем в виду ощущения. „Этот кусок бумаги белый“ – совершенно не относится к чьим-либо ощущениям» (60, стр. 240), а к куску бумаги, воспринимаемому посредствомощущений, на основеощущений, а это совсем не то же самое, что об ощущениях (60, стр. 245). Как бы то ни было, сам Беркли убедился в неудовлетворительности феноменализма, признав нечтопричиняющее идеи. В понимании этого «нечто» идеализм и материализм идут в диаметрально противоположных направлениях.

Феноменалистическая позиция неоднократно подвергалась и логической, и фактической критике. С полным основанием Б. Рассел писал о том, что феноменалистическое умозаключение основано на логической ошибке: «Если что-либо является объектом ощущений, то к этому имеет отношение какой-то ум, но из этого не следует, что та же самая вещь не существовала бы, не являясь объектом ощущений» (24, стр. 670). В качестве фактического опровержения Рассел указывает на невидимые цвета: ультрафиолетовый, инфракрасный. И разве это не относится к микробам и вирусам до изобретения микроскопа и к электронам, все еще недоступным чувственному восприятию? Аналогичное возражение приводит и Перри в своем известном анализе «эгоцентрического затруднения». Ошибка Беркли заключается, по словам Перри, в том, что на том основании, что тюльпан, например, является видимым, он делает вывод, будто видимость составляет его существенное и неотъемлемое состояние, определяющее его бытие (49, стр. 127). Из того, что все наши идеи находятся в сознании, вовсе не следует, что не может быть ничего, чего нет в сознании.

Новое слово в гносеологическом анализе эмпирической ступени познания сказал недавно авторитетный представитель прогрессивной линии в американской философии профессор Рой Вуд Селларс. В своей интересной статье «Соотносящаяся трансцендентность», направленной против феноменалистической трактовки эмпирии, Селларс, исходя из того что чувственное восприятие не лимитирует процесс познания, а опосредует его, раскрывает познавательную функциювосприятия как целенаправленной операции, как орудияпознания объективной реальности. Чувственное восприятие не пассивный приемник, а активный исполнитель познавательных задач, поставленных центральной нервной системой как органомпознания. Мозг как бы спрашивает у ощущений ответа на поставленные им вопросы. Ощущение – это как бы поисковый луч, направленный на внешний мир и ищущий в нем ответа, На этот ответ можно полагаться, потому что он обнаруживается в самих вещах, на которые направлены лучи ощущения, потому что ответы, данные ощущениями, контролируются самими вещами. «Мы можем осмысленно разглядывать через наше поле зрения окружающие нас вещи. Очевидно, здесь базис объективной соотносительности и трансцендентности. Ощущения не предельны, а функциональны» (56, стр. 9). Действенное, функциональное понимание ощущений снимает традиционный вопрос о том, оправдано ли умозаключение от ощущений к внешним, независимым от сознания, вещам, вопрос, с такой остротой поставленный Беркли и так неверно им решенный. Физический мир—это вовсе не логическое умозаключение, возникающее лишь на ступени рационального познания. «Физический мир владеет человеческим умом, уже начиная с эмпирической ступени» (стр. 13), которая с самого начала не имманентна, а трансцендентна, ориентирована на объективную реальность и определяется ею. «Беркли может быть опровергнут при помощи адекватного анализа восприятия...» (56, стр. 15).

В этом превосходном анализе, сделанном Селларсом, понятие практики как высшего и достаточного критерия познания объективной реальности доводится до эмпирических первоисточников познания. Чувственное восприятие еще не есть практика, хотя практический критерий достигает сознания через чувственное восприятие. Чувственное отражение – еще не объективное воздействие на внешний мир, не изменение, не преобразование его, долженствующее определить объективную ценность нашего познания, положенного в основу действия. Но уже сама эмпирия не является чисто созерцательной, в ней преддверие практики, в ней берет свое начало источник действенности объективного познания, здесь истоки неразрывной связи познания с бытием.

«Мой опыт, скажете вы,– писал некогда скептик Юм,—опровергает мои сомнения, но в таком случае вы не понимаете сути моего вопроса. Как существо деятельное я вполне удовлетворен данным решением, но как философ... я хочу узнать основание упомянутого вывода» (25, II, стр. 40—41). Диалектика теории и практики уясняет эти основания. Можно вопреки истине говоритьо мире языком Беркли, но житьв этом мире, последовательно претворяя его теорию на практике, нельзя. Даже для такого далекого от материализма философа, как Уорнок, ясно, что «мир, населенный одними лишь теми, кто говорит языком Беркли, мог бы на взгляд, на ощупь, на слух быть точно таким же, как мир, в котором мы сами теперь находимся; но жизнь в этом мире... приобрела бы некую совершенно иную атмосферу» (65, стр. 224): то была бы противоестественная атмосфера фантастической иллюзорности, бредовая атмосфера наркотических галлюцинаций.

Но дон-кихоты имматериализма непоколебимы, непреклонны. «Материя стесняет и затрудняет нас, ничего не объясняя; ничто в природе вещей не соответствует этому термину... мысль становится живее и действие увереннеебез нее; человек лучше мыслит, лучше молится,когда полностью ее отбрасывает» (44, стр. 158. Курсив мой.– Б. Б.).Молитвенное «действие» становится увереннее – вот в чем ключ к имматериализму, уводящему от знания к вере.

Глава VI.
Крестовый поход

Беркли вступает в бой с открытым забралом. Он не скрывает, против кого и во имя чего он борется. Вырвать с корнем из умов людей ростки безбожия и прочно утвердить в них веру в бога – таково предназначение всей его философии, такова конечная задача всех его усилий, с самого начала поставленная и неукоснительно осуществляемая им. По отношению к этой задаче философия исполняла служебную функцию. Философия Беркли подобно схоластике была служанкой богословия, «апологией христианской религии» («Алсифрон», подзаголовок). «Бог был его первой мыслью, его prius in ordine cognoscendi» [4]4
  Первичной в порядке познания (лат.).


[Закрыть](44, стр. 74), «Архимедовой точкой опоры» (43, стр. 228) всей его «богоодержимой» (God-intoxicated) философии (58, стр. 115). Философская система Беркли была изначально задумана как модернистский вестибюль, ведущий в храм божий. «Когда он писал свой „Commonplace Book [5]5
  Так были первоначально названы Фрейзером философские тетради Беркли, впоследствии названные Люсом «Philosophical commentaries».


[Закрыть]“, в глубине его ума все время сверлила подспудная мысль о религии» (40а, стр. 333). Бог – не только первое, но и последнее слово берклианства. Идеализм вырастает в нем из религиозных побуждений и врастает в теологию. Эта философия теоцентрична.

Главный враг Беркли – атеизм. Вся его философская система была выкована как оружие против его, ненавистных Беркли, пособников—всех этих «свободомыслящих», «вольнодумцев», деистов и как бы они себя ни называли.

Ирландскому философу было совершенно очевидно кровное родство атеизма материализму. Под его теоцентрическим углом зрения материалистическая доктрина есть не что иное, как философское обоснование антирелигиозного мировоззрения, философия атеизма. Опровергнуть материализм – это «наиболее действенное средство против воздействия добродетели и религии», которое «с жадностью было принято и излюблено худшею частью человечества» (9, стр. 171), первая и основная задача, стоящая перед христианским философом. Основной вопрос философии принимает у Беркли специфическую форму: aut deus, aut materia (либо бог, либо материя), противостоящую формуле: deus sive natura (бог, т. е. природа), формуле Спинозы, этого, по словам Беркли, «главного вожака наших современных неверующих» (8, III, стр. 324). Крутой поворот от материализма Локка к имматериализму Беркли – это, по удачному выражению Томсона, «то, что получается, когда вы отталкиваетесь от локковской картины и заменяете материю богом» (60, стр. 240).

В своем антиматериалистическом рвении Беркли не довольствуется традиционным низведением материи на уровень производной, сотворенной богом и зависимой от него. «Между богом и материей – величайшая дистанция и противоположность, какую только можно себе представить» (8, V, стр. 147). Материя для Беркли – «антибог». Вопрос об отношении бытия и мышления принимает у него форму дилеммы: либо—либо. Бог и материя – это «два противоположных полюса, один из которых должен быть отвергнут, для того чтобы мог быть принят другой» (67, стр. 39).

Антиатеистическая направленность философии Беркли постоянно подчеркивается им в продолжение всего его творческого пути. «Если будет хорошо принято мое учение, я имею в виду имматериализм, рушится вся эта философия Эпикура, Гоббса, Спинозы и т. п., показавшая себя отъявленной противницей религии»,– заносил он в «Тетради» свою сокровенную думу (8, I, стр. 98). Эту свою idee fixe он настойчиво повторяет в своем основном произведении: «Каким близким другом телесная субстанциябыла атеистам всех времен, об этом было бы излишне говорить. Все их чудовищные системы находятся в такой явной и необходимой зависимости от нее, что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, все здание должно неминуемо рухнуть» (9, стр. 129). «...Безусловное существование телесных предметовоказалось тем основанием, на котором самые явные и опасные враги всякого знания, как человеческого, так и божественного, всегда находили свою главную силу и надежду» (9, стр. 165).

Открытый атеизм был в то время редкой, необычной формой антирелигиозности. Главной опасностью для религии был деизм – ее сдержанная, ограничительная форма, нечто вроде божественной конституционной монархии, в которой бог по примеру богов Эпикура не только не управляет, но и не царствует. Послужив первопричиной, демиургом мироздания и установив его законы, он получает дань уважения, пребывая в покое и не вмешиваясь в земные дела, в ход предоставленных самим себе сотворенных вещей. Беркли отлично понимал, какую угрозу религиозной вере несут учения ненавидимых и презираемых им «мелких (minute) философов»: Толанда, Коллинза, Мандевиля, Вулстона, Тиндаля, Чэбба. «...Можно опасаться, что огромное число людей, обладающих способностями и досугом, которые живут в христианских странах, погрязло в своего рода полуатеизме... Они не могут сказать, что нет бога, но не убеждены и в том, что он есть» (9, стр. 182). Помимо специального трактата «Алсифрон», самого пространного его произведения, из-под пера Беркли вышло двенадцать статей в «Guardian», полных злобных нападок на свободомыслящих. Непримиримость к учениям, тяготеющим к атеизму, ограждающим научное, материалистическое миропонимание от божественного вмешательства и произвола, не дает покоя Беркли. Ему нестерпима мысль о боге, подобном часовщику, создавшему механизм, в нем больше не нуждающийся, о боге, «который подобен ремесленнику, предоставляющему часам идти себе в дальнейшем определенное время без него» (8, III, стр. 160). Учение о самодвижении материи, даже после данного ей богом первотолчка, теряет всякий смысл вслед за отказом от материи.

«Если принципы,– писал Беркли,– которые я стараюсь распространить, будут признаны верными, то их следствием... окажется, что атеизм и скептицизм будут совершенно уничтожены...» (11, стр. 4). Ну, а «если бы даже выставленные нами против материи доказательства не были признаны вполне убедительными (какими они мне кажутся), то я убежден, что все друзья знания, мира и религии имели бы основание желать, чтобы эти доказательства были таковыми» (9, стр. 131). Как говорится в итальянской пословице: Si non е vero, е ben trovato (если даже это и не верно, зато все же хорошо придумано)...

Из двух конкурентов, претендующих на мировое господство, Беркли безоговорочно выбрал бога, олицетворяющего духовную субстанцию. Для этого Беркли пришлось изменить и номинализму, и феноменализму, которые помогли ему разделаться с материальной субстанцией. Путь к богу проложила пассивность и принудительность «идей», поскольку материя, не будучи «идеей», была все же признана столь же пассивной, как и «идеи», и потому не могла быть их причиной. К тому же, будучи нематериальными, идеи, по уверению Беркли, не могли быть следствием материальных причин. Отличие «реальных» идей от воображаемых исключило и конечные духи, Яиз числа возможных кандидатов в причины идей. Осталась одна надежда на бога, и он, конечно, вполне оправдал ее. Что и требовалось доказать.

Трудно сказать, кто кого спасает: бог – Беркли от солипсизма или Беркли – бога от небытия. Перед нами яркий пример взаимопомощи. Бог был нужен Беркли для самосохранения его философской системы не менее, чем Беркли был нужен богу, атакуемому маловерами. Больше того, поскольку солипсизм исключает бытие бога вне и независимо от моего сознания, сам господь бог кровно заинтересован в спасении Беркли от солипсизма. «Гиперфеноменализм» Беркли, как определяет его философское учение Фрейзер (38, стр. 136), совпадает, таким образом, с доказательством бытия божия.

Как и Фома Аквинский, Беркли убежден в возможности и необходимости рационального доказательства бытия бога. Хотя претензия на рациональное познание божественных ипостасей нелепа и это должно быть только делом веры (8, I, стр. 73), но «можно ясно доказать бытие бога, и это составляет собственный предмет человеческого разума» (8, III, стр. 327). Как и Фома, Беркли отклоняет «антологическое доказательство» Ансельма Кентерберийского. Он принимает «телеологическое доказательство», опирающееся на целесообразное устройство Вселенной: «Как удачно распределены стихии! Какое разнообразие и какая целесообразность в мельчайших творениях природы!.. Как целесообразно расположены все вещи и с точки зрения их собственных целей, и поскольку они составляют дополняющие друг друга части целого!» (11, стр. 58). По обыкновению, телеологическое доказательство приводит к теодицее – богооправданию. «Даже излишества, дефекты и противоположные качества способствуют красоте и гармонии мира»,– твердит Беркли (8, V, стр. 124). И здесь он не оригинален, идя проторенным Лейбницем путем, беспощадно осмеянным Вольтером в «Кандиде».

Но в центре берклианского «доказательства» не это. Усилия его сосредоточены на «космологическом доказательстве», разработанном им в своеобразной форме, придавшей этому «доказательству» теоретико-познавательную окраску.

Отвергнутое впоследствии Юмом понятие объективной причинности играет в теологии Беркли первостепенную роль. Речь идет не о первопричине, а о причинной зависимости вообще. Поскольку «несравненно большая часть воспринимаемых нами идей или ощущений не произведены человеческими волями и не зависят от них, есть, следовательно, некоторый другой дух, производящий их» (9, стр. 174), поэтому «каждое мое ощущение» возникает «извне, т. е. независимо от моей воли, доказывает бытие бога... т. е. непротяженного, бестелесного духа, всеведущего, всемогущего и т. д.» (8, I, стр. 100), ибо ранее было «доказано», что причиной идеи может быть только духовное начало. Альфред Айер с последовательно феноменалистической позиции возражает Беркли: «Если гипотезу, что наши идеи причинены материей, следует отбросить, так как она недоступна верификации, то так же следует поступить с гипотезой, что они причинены богом» (28, стр. 20). Но у Беркли готово контрвозражение: материя как возможная причина исключается, поскольку она пассивна, и только дух является деятельным началом, как нам известно из его «понятия». Тем самым опровержение материализма неизбежно влечет за собой опровержение атеизма. Если «нет материальных предметов, или материального субстрата, то материя не может быть использована для объяснения естественного порядка» (50, стр. 120). В таком случае «дикие фантазии Ванини, Гоббса и Спинозы – словом, воя система атеизма не опрокидывается ли целиком простым соображением о противоречии, которое заключается в предположении, будто весь видимый мир или какая-либо его часть, хотя бы самая грубая и бесформенная, существует вне души?» (11, стр. 61).

Таким образом, Беркли приходит к бытиюбога от анализа источника познания,а не как в традиционном «космологическом доказательстве», от констатации бытия вещей. Впрочем, это различие стирается вследствие того, что сначала бытие вещей было отождествлено с восприятием идей.

Бог, согласно Беркли, не является предметом непосредственного восприятия. Бог не есть идея среди идей. «Нелепо выводить бытие бога из его идеи. У нас нет идеи бога. Это невозможно» (8, I, стр. 94). «Я не могу телесными глазами созерцать незримого бога...» (8, III, стр. 147). Если бы Беркли вдумался в сказанное им и захотел сделать вытекающие отсюда выводы, он спросил бы себя: если все идеи в отличие от бога созерцаются телесными глазами, чего стоит мой аргумент, будто телесное не может вызывать духовное? Не рушится ли тем самым вся аргументация от причинности? Можно было бы возразить, что идеи порождаются не глазами, а посредством глаз; но он отверг уже сделанное ему возражение, что мы воспринимаем не ощущения, а посредством ощущений. В конце концов, глаза для него – тоже не что иное, как комплекс ощущений.

Итак, уверенность в бытии бога не есть прямое, непосредственное убеждение. «Я уверен, что бог существует, хотя я не воспринимаю его и не имею о нем никакой интуиции. Это утверждение не вызывает, однако, никаких трудностей» (8, I, стр. 97), поскольку достоверность может быть результатом не только непосредственного восприятия, но и логического вывода. «У меня, таким образом, не пассивное представление, а некоторого рода активный умственный образ божества... С помощью акта умозаключения я с необходимостью вывожу существование бога...» (11, стр. 86—87). Это умозаключение является умозаключением по аналогии: бог познается тем же путем и с такой же достоверностью, как познаются другие Я.

Таким образом, познание бытия бога держится на том самом слабом звене, с помощью которого Беркли отмежевался от солипсизма и которое в свою очередь достигает цели лишь с помощью божьей: «Он один есть тот, кто... поддерживает общение между духами, дающее им возможность воспринимать существование друг друга» (9, стр. 175). Тем не менее, подобно тому как «ничто так не убеждает меня в существовании другого лица, как то, что он говорит со мной» (8, III, стр. 148), все мои идеи, весь воспринимаемый мной мир – это обращенный ко мне глас божий, с такой же достоверностью доказывающий бытие бесконечного духа, с какой человеческая речь убеждает нас в бытии других конечных духов. Такое «доказательство» по аналогии – другое отличие аргументации Беркли от традиционного «космологического доказательства», отличие, вытекающее из его исходной феноменологической концепции бытия.

Но сама эта концепция с восшествием на престол господа бога претерпевает существенную трансформацию. Если бытие не что иное, как бытие в восприятии, а бог не является «идеей», то бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле. Даже если «быть» не только «быть воспринимаемым», но и «быть воспринимающим», то и тогда бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле, так как бог «ничего не воспринимает чувствами, как это делаем мы» (11, стр. 98). Он не воспринимает существующие вещи, а творит их, создает «возможность» их восприятия, как и тех, кто способен их воспринимать. Мысль Беркли попадает в заколдованный круг: феноменализм служит трамплином к доказательству бытия бога, а доказательство это опровергает феноменалистическое понятие бытия. Бытие бога не есть, таким образом, ни percipi, ни percipere; его esse есть... existere: «бытие бога в его существовании» (29, стр. 74). За этой тавтологией обнаруживается раздвоение понятия бытия – неизбежный спутник внутренне противоречивого единства субъективного и объективного идеализма в системе Беркли.

Онтологическому тождеству бытия и мышления у Беркли сопутствует их гносеологическое тождество: идеи – не идеи вещей, а сами вещи. Он подвергает критике материалистическую теорию отражения, обвиняя в удвоении мира (см. 6, стр. 19) материалистов, признающих, что «наши идеи суть только образы и подобия... предметов, запечатленные последними в духе» (9, стр. 101). Беркли упрекает приверженцев этой теории в том, что она ведет к агностицизму и скептицизму.

Различение вещей и явлений, рассмотрение наших восприятий как знаков или образов, относящихся к вещамили первообразамвещей, означает, что «мы наблюдаем только видимость, а не реальные качества вещей» (9, стр. 124).

Но с критикой материалистической теории отражения у Беркли происходит то же самое, что и с его критикой материальной субстанции. Отвергнув инкриминируемое им материалистам «удвоение мира» на вещи и явления, он воскрешает это «удвоение» на идеалистической основе.

Уже в «Новой теории зрения» он пишет о зрительных образах (отличаемых им еще от осязательных) как знаках,символах реальных вещей: «...собственные предметы зрения составляют всеобщий язык природы... И способ, коим он означает и отмечает в нас предметы, находящиеся на расстоянии, таков же, как и у остальных человеческих языков и знаков, которые не сообщают нам об обозначаемых вещах посредством природного сходства или тождества...» (8, I, стр. 231). В «Трактате» это раздвоение на вещи и несходные с нимизнаки распространяется со зрительных образов на все идеи: «...каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем, или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества» (9, стр. 176—177).

Этой «теории знаков» (doctrine of signs) Беркли придает исключительное значение в своей философской системе: «Я склонен думать, что учение о знаках имеет большую важность и всеобщее значение... Оно дает правильное и верное разрешение множества трудностей» (8, III, стр. 307). Но учение это, противопоставляемое материалистической теории отражения, приводит к «удвоению мира», которое Беркли осуждает. Если наши идеи «только отметкиили значки» поотношению к «вещи означаемой» (9, стр. 109), если они только «несовершенные отблески (glimpses) божественных идей», в таком случае обвинение в агностицизме и скептицизме подобно бумерангу попадает в теорию самого Беркли. Идеи не тождественны реальности ни в плане бытия, ни в плане познания. В онтологическом плане они противостоят духам, как пассивное – активному; в гносеологическом, как знаки – означаемому. Это даже не идеалистическая теория отражения, а агностическая теория символов, коренное отличие которой от теории отражения исчерпывающе выяснено Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме».

В окончательной форме берклианская теория знаков предстает перед нами как учение об «архетипах» и «эктипах». Отражаемой в наших восприятиях и понятиях объективной реальности противопоставляется «внешний архетип» – «внешний... поотношению к твоему собственному уму; хотя, конечно, нужно предполагать, что он существует в том уме, который объемлет все вещи» (11, стр. 108). «Чего ты хочешь? – обращается в „Трех разговорах“ Филонус к своему собеседнику Гиласу.– Разве я не признаю двоякого состояния вещей:одно – эктипальное, или естественное,другое – архетипное и вечное?» (11, стр. 115. Курсив мой.– Б. Б.).Так завершается берклианская критика «удвоения мира» материалистами. «У меня нет возражений,– пишет Беркли Джонсону (24 марта 1730 г.),– против того, чтобы называть идеи в божественном разуме архетипами наших идей. Но я возражаю против тех архетипов, которые философы признают за реальные вещи, имеющие абсолютное рациональное существование, отличное от их воспринимаемости каким бы то ни было разумом. Ибо мнение всех материалистов таково, что идеальное существование в божественном разуме – это одно, а реальное существование материальных вещей – другое» (8, II, стр. 292).

Понимание самим Беркли размежевания двух лагерей в философии на основе диаметрально противоположного решения вопроса о первичности и вторичности выражено здесь с полной ясностью, и никакие потупи фальсифицировать этот неоспоримый факт не выдерживают критики. Философия Беркли не была ни последовательным субъективнымидеализмом, ни последовательным объективнымидеализмом, но она была последовательным идеализмом.Ее феноменализм центростремителен, но центром этим был не Я,а бог. Она была не эгоцентричной, а теоцентричной.

* * *

«Алсифрон, или Мелкий философ», написанный Беркли в Род-Айленде (по мнению Люса, единственный полезный результат его пребывания в Америке), имеет подзаголовок: «Апология христианской религии против так называемых свободомыслящих». Это – крупнейшая операция его крестового похода. Сражение разыгрывается на поле этической проблематики.

Одним из великих достижений прогрессивной философской мысли XVII—XVIII вв. была секуляризация морали, обоснование автономии нравственности, высвобождение морали из оков религиозной догматики и фидеизма, постановка этических проблем на твердую почву опытного и рационального познания. Эту тенденцию передовых мыслителей нового времени можно назвать линией Бейля [6]6
  Беркли, как видно из его юношеских дневников, был знаком со взглядами Бейля, хотя и не упоминает о них в «Алсифроне».


[Закрыть], по имени философа, порвавшего узы, дотоле связывавшие нравственность с религией, и доказавшего, что «возможносуществование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист можетбыть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (3, II, стр. 141—142).

Цель сражения, предпринятого Беркли в «Алсифроне»,– дискредитация и осуждение этой линии, получившей распространение в среде английских мыслителей, опровержение тезиса о независимости морали от религии и веры в бога. Он стремится всячески опорочить любые этические учения, не опирающиеся на божественные заповеди и отвергающие религиозные санкции морали. Беркли не создал самостоятельной этической системы, намечавшейся им как вторая часть «Трактата», и все его устремления в «Алсифроне» сводятся к реабилитации христианской этики.