Текст книги "Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни"

Автор книги: Бен Вудард

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 6 страниц)

Бен Вудард
Динамика слизи
Зарождение, мутация и ползучесть жизни

Посвящается Диане.

Удивительному и особенному созданию. Мне очень повезло в том, что она мой друг и что я имею возможность мыслить вместе с ней. Да пройдет она и дальше странными дорогами жизни.

Предисловие к русскому изданию

Что может произойти с отдельно взятым человеческим разумом за четыре года? Довольно многое. Как минимум часть клеток мозга отмирает и разлагается, а само его вещество – эта упругая и склизкая серая масса – перестраивается. Этот факт только усугубляет ужас от размышления на темы ужаса, разложения и гниения, написанного мною четыре года назад – с помощью, казалось бы, того же самого разума – и теперь предлагаемого русскоязычному читателю.

Цель этого текста состояла в том, чтобы разобраться изнутри с витализмом – формой философии, которую я находил столь же захватывающей, сколь и отталкивающей, так как она указывала на ряд базовых низменно-материальных условий жизни и на возможную философию жизни, но затем быстро опускала перед жизнью занавес из антропоцентричных теорий. В попытке развернуть витализм против самого себя – сформировать «темный витализм», как я его тогда называл, – этот текст был в равной степени контраргументом и построением альтернативных образов. Он был фантасмагорией, демонстрирующей излишество жизни на примере слизи, ила, грязи и всех прочих форм мути, кишащей порождающей потенциальностью. Следовало доказать, что возникновение жизни не гарантировано, а также не обязательно приятно или сопряжено с радостью.

Подобная задача, конечно же, требовала отступления от «философии как таковой» и рассмотрения материалов, которые часто считают культурными отбросами и помоями – короче, негодной темой для мысли. Я не был согласен с этим и не согласен до сих пор. Поэтому данный текст активно привлекает на свою сторону фильмы и литературу ужасов, графические романы, видеоигры, маргинальные или отжившие теории и прочие им подобные материалы, до недавнего времени находившиеся в лучшем случае на периферии философского знания.

Тем не менее я слишком хорошо осознаю момент, а точнее, временной якорь, которым прикован данный текст. Издатель Марк Фишер из Zero Books предложил мне написать эту небольшую книгу летом 2009-го, когда я был уже достаточно глубоко погружен в проблематику спекулятивного реализма, во время его бурного развития в блогосфере и за ее пределами. Хотя много желчи было излито касательно этого философского направления и союзов, которые формировались и распадались вследствие его появления, неоспоримо, что спекулятивный реализм связал множество мыслителей по всему миру. Благодаря ему, даже если принимать во внимание его ошибки и заблуждения, увидело свет огромное количество интересных и совершенно разноплановых работ, и он повлиял (и все еще влияет) как на меня, так и на многих моих блестящих коллег. И все-таки, если читатель вдруг обнаружит на следующих страницах не всегда вполне уместное восхищение спекулятивным реализмом, я бы попросил его учесть этот контекст.

Возможно, важнее всего то, что книга, находящаяся сейчас в руках читателя, не просто перевод, который и сам по себе оказался непростой задачей (так как небольшой объем текста по ряду причин создавал в данном случае лишь видимость легкости этого начинания), но еще и переработанное и расширенное издание. В исходный текст были внесены многие важные и полезные уточнения и дополнения, которые отсутствовали в английском варианте «Динамики слизи». Кроме того, текст оказался снабжен примечаниями, что позволит читателю, не вовлеченному в философскую проблематику, прочесть книгу, не прибегая к поиску дополнительных источников за пределами данного текста. Всем этим я обязан многочисленным вопросам, комментариям, замечаниям и дополнениям как от редакторов издательства Hyle Press, так и от переводчика. Я благодарю их за это, а также за интерес, проявленный к книге. Она стала значительно лучше в силу проделанной ими работы и, как я могу надеяться, сможет найти свой путь к читателю в России.

Загреб, 30 апреля, 2016

Введение
Восхождение слизи

Пока человечество опрометчиво упорствует в том роковом заблуждении, что биологически ему предначертан триумф, ничто существенное не изменится.

Петер Вессель Цапффе. Последний Мессия[1]1
  Петер Вессель Цапффе (1899-1990) – норвежский философ-пессимист, испытавший сильное влияния Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше. Основные идеи Цапффе кратко изложены в эссе «Последний Мессия» (1933). Рус. пер.: Цапффе П. В. Последний Мессия // Манифест. Современность глазами радикальных утопистов. Искусство. Политика. Девиация. М.: Опустошитель, 2014. (Здесь и далее звездочкой обозначены редакторские комментарии и примечания, тогда как цифрами обозначены ссылки автора на литературу, помещенные в конце книги.)


[Закрыть]

Жизнь – даже не бессмыслица.

Герман Тоннессен. Счастье – это для свиней[2]2
  Герман Тоннессен (1918-2001) – норвежско-канадский философ-пессимист, развивавший идеи Шопенгауэра и Цапффе, но пошедший дальше в своей радикализации пессимизма. В эссе 1966-го года «Счастье – это для свиней: философия против психотерапии» он выступает против ставшего на тот момент расхожим утверждения, что жизнь бессмысленна, и отвечает Цапффе, что жизнь даже не бессмысленна. (См.: Tonnessen Н. Happiness is for the pigs: philosophy versus psychotherapy // Journal of Existentialism, vol. 7(26), 1966. P. 181-214).


[Закрыть]

Миллионы лет назад, почти сразу же после отвердевания Земли, объем газов в атмосфере сократился. Они были открыты действию солнечной и других форм энергии, что обернулось появлением органических соединений, подобных нуклеиновым и аминокислотам, чье взаимодействие привело к возникновению первых форм жизни. Эти роящиеся комки протожизни, существовавшие в первобытных океанах и «подчиненные законам физики самоорганизующихся систем», стали матрицей для всех органических существ и для всякой возможной мысли на планете Земля[3]3
  Gould, Stephen Jay (2006), The Richness of Life: The Essential Stephen Jay Gould (New York: W. W. Norton & Company), p. 280.


[Закрыть].

Несмотря на факт, что люди ведут свое происхождение из таких «илистых водоемов», слизь – и как общее название жизнепорождающей полутвердой субстанции в физическом смысле, и как отвратительность жизни, очевидная непристойность органического бытия в смысле метафизическом – остается забытой. Остается забытой, несмотря на то, что людям прекрасно известно: индивидуальный генезис каждого из нас заключен в бесцеремонном смешении склизких биологических компонентов – спермы и яйцеклетки, а половое размножение является очевидным примером вызывающего отвращение, но все же производительного выражения слизи-как-жизни и жизни-как-слизи.

В то время как исчерпывающее исследование разнообразных остаточных религиозных и культурных феноменов оказывается невозможным, вполне возможно оспорить бытующее в религиозных и культурных дискурсах утверждение о том, что мы, будь мы склизкими или не склизкими, способны избежать склизкости посредством культуры, эстетики, юридических систем, набожности, умеренности или веры в последующую жизнь.

Отчасти подобное игнорирование слизи является следствием неверного истолкования смысла эволюции, согласно которому наша склизкость просто исчезнет со временем, поскольку эволюция представляется не как локальная адаптация, а как беспрестанное улучшение. Известный американский биолог и эволюционист Стивен Джей Гулд описывает это так: «Хваленый прогресс жизни на деле оказывается случайным движением от простых начал, а не импульсом, направляемым к сложности, выигрышной по существу»[4]4
  Ibid., p. 283.


[Закрыть]. Предположение об окончательном совершенстве пытается избавить человека не только от случайности начала, но и от его базисной материальной природы.

В то время как культурное и религиозное сопротивление явно препятствует тому утверждению, что существование нас в качестве вида является всего лишь материальным и случайным, удивительно, что такие интеллектуальные приключения, как наука и философия, которые позиционируют себя как наиболее рациональные, сами виновны в неприятии зыбких материальных уз человечности. Кажется, что вне зависимости от научных или других интеллектуальных открытий, люди должны либо из гордости, либо просто во имя оправдания жизни сохранять присущую им осмысленность существования, подразумевающую направленное развитие.

Вопрос о смысле жизни приводит нас к проблеме: что делает живое живым?[5]5
  Понятия жизни (life) и живого (live), если и различаются в этом тексте, то только в том смысле, что жизнь может пониматься как тенденция, которая присуща материи, тогда как живое – это определенное воплощение данной тенденции.


[Закрыть] А это в свою очередь предполагает проблему эмерджентности[6]6
  При переводе группы терминов, связанных с понятием эмерджентности, здесь и далее сохраняется оригинальная английская основа. Таким образом, слово emergence в зависимости от контекста переводилось следующим образом: эмердженция – феномен эмерджентности в аспекте процесса его осуществления; эмерджентный – определение чего-либо, демонстрирующего свойства эмердженции; эмерджентизм – теория, разрабатывающая идеи эмерджентности. В других случаях слово emergence переводилось словом «возникновение».


[Закрыть] как проблему возникновения нового. Мы должны задаться вопросом: что именно возникает из лужиц слизи? Эмердженция может быть определена как возникновение, или зарождение, сложных организмов или систем из менее сложных подсистем и сущностей[7]7
  Под термином «сущности» (англ. entities или в ед. ч. entity) в данном тексте подразумеваются относительно автономные единицы сущего. Сущность как «сущност(ь/и)» следует отличать от сущности в значении «сущность чего-либо» (англ. essence), которая здесь также встречается.


[Закрыть]. Проще говоря, эмердженция позволяет вещи превосходить сумму своих частей. В определенный момент, при весьма специфических условиях окружающей среды, неорганические сущности комбинируются для образования органических систем, которые впоследствии взаимодействуют между собой и становятся живыми. Со временем мы наблюдаем переход от химических соединений к чему-то подобному вирусам (самовоспроизводящимся, но зачастую не относимым к живым существам), а затем к жизни как самостоятельной и самовоспроизводящейся системе, которая растет и изменяется, заимствуя энергию из окружающего мира. Эмерджентность является теоретическим объяснением таких скачков. Обычно выделяют ее слабую и сильную разновидности.

Слабая эмерджентность подразумевает, что наблюдаемую новизну или изменение можно проследить вплоть до уровня конкретных взаимодействий составных частей сложной вещи. Примером слабой эмерджентности будет служить объяснение структуры снежного кома, основанное на структуре снежинок и учитывающее наличие атмосферных изменений во времени. По-видимому, в снежном коме нет ничего нового, если принять во внимание то, что мы знаем о снеге. Ком просто конфигурация меньших частей, совместно составляющих нечто большее. Слабая эмерджентность означает, что новые свойства, возникающие в физической системе, сводимы к свойствам составных частей данной системы. Сильная эмерджентность, напротив, указывает на некоторую несводимость, вытекающую из организации компонентов системы. Здесь главным примером могло бы служить сознание или сама жизнь. Поэтому сторонник сильной версии эмерджентности при объяснении сознания хотя и будет утверждать, что сознание возникло из деятельности синапсов и нейронов, но, вопреки требованиям редукционистов, станет настаивать на том, что сознание в своей сущности выходит за пределы сферы «материальных» компетенций нейрофизиологии. Сильная эмерджентность предполагала бы, что на определенном уровне мышление превосходит пределы активности его психофизиологических компонентов.

На первый взгляд, понятие сильной эмерджентности кажется одним из последних и прочнейших бастионов антропоцентризма как требования того, чтобы человечество получило или, вернее, автоматически заняло метафизически или духовно значимое место. Но проблематично, скорее, само рассмотрение феноменов на их собственных уровнях, когда, к примеру, полагается, что химическое объяснение процесса переваривания пищи не дает понимания действий животного, направленных на ее поедание[8]8
  Cohen, Jack and Stewart, Ian (2009), “Alien Science” in Collapse: Philosophical Research and Development, vol. 5 (Falmouth: Urbanomic), pp. 249-250.


[Закрыть].

Постулирование уровней сущего легко может вернуть нас к такому описанию, согласно которому человек безраздельно господствует если не на метафизическом основании, то в силу своих технических или артистических способностей. Никого не должен удивлять тот факт, что даже после многочисленных свержений Человека – Коперником, который выбросил нас из центра Вселенной в гелиоцентрической модели Солнечной системы, Дарвином, поставившим нас перед лицом бессмысленной случайности эволюции, и Фрейдом, который вывел нас из лабиринта рациональности нашего разума, – человечество все еще остается невосприимчивым к базисной реальности жизни и материи.

Книга Стива Джонстона «Эмерджентность» начинается с описания опытов, которые японский биолог Тошиюки Накагаки проводил над грибами-слизевиками. В ходе опытов он, несмотря на отсутствие у этих организмов когнитивной функции, «обучил» одно из таких каплеобразных созданий находить самый короткий путь через лабиринт к источнику пищи[9]9
  Johnson, Steven (2002), Emergence (New York: Simon and Schuster), p. 11.


[Закрыть]. Суть эксперимента состояла в том, что несколько помещенных в разных частях лабиринта слизевиков вида Physarum polycephalum должны были достичь кусочков пищи, оставленных рядом с двумя входами. Тело каждого слизевика – наполненный протоплазмой плазмодий – перемещалось в поисках пищи, перетекая по поверхности за счет возвратно-поступательных движений. Траектории путей определялись посредством формирования и распространения плазмодием своих склизких паутинообразных отростков (следов-потоков протоплазмы), которые либо раздваивались на перекрестках лабиринта, либо разворачивались в тупиках до тех пор, пока образованная в результате соединения слизевиков сеть не «нащупывала» свои цели. После этого произошло то, что можно было бы назвать оптимизацией сети: те ее участки, которые усложняли и замедляли продвижение к целям, вновь пришли в движение, как бы «втянувшись» обратно и образовав в итоге единое протяженное «тело», расположенное вдоль кратчайшей траектории, которая виртуально соединяла кусочки пищи на двух входах. Примечательно, что в процессе срастания сети ее потенциальные отростки, идущие от разных слизевиков, избегали уже пройденных другими слизевиками участков, «опознавая» их по оставляемому плазмодием следу из слизи. Иными словами, растекавшаяся в пространстве и во времени слизь как бы задавала «внешнюю», или пространственную, память этой склизкой сети, тем самым делая ее «обучаемой».

Как показывает Джонстон, слизевики привлекли внимание ученых тем, что они функционируют и как отдельные клетки (плазмодий – это, по сути, гигантская многоядерная клетка, окруженная единой мембраной), и как многоклеточные организмы (например, в упомянутом эксперименте с лабиринтом, где множество слизевиков срастаются в единую сеть, фактически симулируя такие когнитивные функции, как память или целеполагание)[10]10
  Ibid., p. 13.


[Закрыть]. Поведение слизевиков здесь смешивает и взаимно смещает позиции слабой и сильной эмерджентности: с одной стороны, в образованном слизевиками целом нет ничего нового по отношению к образовавшим его частям, как в примере со снежным комом, с другой – целое функционирует так, как если бы это несводимое к частям новое – разумное поведение – у него действительно было в виде особой функции, как в примере с сознанием. Таким образом, это поведение ставит под вопрос само разделение между составными частями живого и живым как таковым, особенно когда слизевики, как может показаться, действуют намеренно и все лучше и лучше проходят вышеупомянутый лабиринт.

Бессмысленное, с точки зрения людей, функционирование жизни или организмов, которые движутся к цели, не обладая в какой бы то ни было форме интеллектом, или существ, функционирование которых всецело определяется принципом «снизу-вверх» (bottom up)[11]11
  Принцип общий для целого ряда гуманитарных, информационных, когнитивных и организационных наук или практик. Он подразумевает, что в результате объединения нескольких относительно простых систем возникает система, обладающая большей степенью сложности, а первичные системы в свою очередь становятся ее подсистемами. В данном случае это означает, что изолированные органические системы посредством формирования сети подсистем, или запутанных и переплетенных цепей взаимодействия элементов, способны к «сложному» поведению, не подчиненному никакому целеполаганию, то есть система и ее подсистемы оказываются как бы на одном и том же онтологическом уровне, хотя их сложность и различна.


[Закрыть], вновь подтверждает не только случайность мысли, но и ее ненужность для выживания. Другими словами, сама идея, что простейшие формы жизни могут осуществлять то, что нам кажется сложным поведением, порождает вопрос: в какой степени высокий интеллект является значимым преимуществом? Идея сложного поведения без управляющего им интеллекта, очевидно, является разочаровывающей в том смысле, что случай и совпадение превосходят τέλος[12]12
  Конечная цель (др.-греч.).


[Закрыть] и судьбу. В то же время, даже если эмердженция состоит только в распознавании паттернов (pattern recognition)[13]13
  Pattern (англ.) – схема-образ, опосредующая материал чувственных восприятий, благодаря чему – в режиме одновременности восприятия и мышления – в этом материале «проступают» те или иные закономерности. Таким образом, паттерн «срабатывает» как повторяющийся и воспроизводящийся образец. Pattern recognition (англ.) – термин из области информатики и смежных с ней дисциплин, означающий процедуру распознавания объектов различной природы через соотнесение исходного материала, в котором вычленяются главные и отсеиваются второстепенные признаки, с существующими схемами-образами. Такая процедура может осуществляться по принципу «снизу-вверх», то есть от распознавания отдельных частей образа к распознаванию его как целого.


[Закрыть], встает вопрос о том, является ли эмерджентность здесь объективной или только лишь субъективной категорией. Описывает ли эта категория всего лишь сменяющиеся паттерны различной сложности, возникающие и новые только для нас, или же она подмечает онтологические или по крайней мере нечувственные различия в мире?

По отношению к биологии эмердженция предполагает неинтенциональное поведение, или набор поведенческих характеристик, существующий между уже сформированными объектами. Возьмем в качестве примера пчел в улье, которые, как мы знаем, являются индивидуальными организмами, и рассмотрим их в виде единого роя. Рой представляет собой паттерн, который требует эмпирически установленной и наложенной на подвижный объект границы, то есть должно быть решено, что считать частью роя. Рой должен быть роем кого-либо или чего-либо. Поведение роя является результатом действий отдельных сущностей с учетом их соседства с другими сущностями. Стая птиц, например, появляется не вследствие какой-то централизованной координации, а из-за того, что птицы следуют своим собственным нуждам, находясь в окружении других птиц и взаимно извлекая из этого пользу.

Тогда как при коллективном поведении животных легко распознать составные части роя или стаи, способность отличить объект как автономную и самодостаточную реальность от не-объекта зависит от разделения между слабой (эпистемологической) и сильной (онтологической) эмерджентностью. Так, в физике предметом спора является вопрос о том, можно ли называть субатомные частицы объектами или же они представляют собой просто точки, то есть нульмерные объекты. Но отличается ли точка как нульмерный объект, имеющий собственный физический смысл, от чисто абстрактной точки? Иными словами, когда мы узнаём, что достигнута предельная часть любой определенной нами вещи, объекта или тела?

Но вернемся к вопросу жизни и ее происхождения. Эмерджентна ли жизнь в онтологическом смысле, то есть, наделена ли она собственной, а не «научной» реальностью? Лишь потому, что мы не можем сказать, почему жизнь возникла, но только что однажды жизнь возникла и подверглась затем видовой классификации, мы и можем отличать ее самостийное существование от ее компонентов. Далее, мы должны проблематизировать сам вопрос, какого рода различия «реальны», или в силу чего конкретные виды живых существ имеют реальные эффекты в противоположность паттернам, которые только классифицируют движения с помощью категорий. Иными словами, проблематизировать то, что с необходимостью должна быть определена сущность живого, как и сущность неживого.

Как показывают биолог Джек Коэн и математик Иэн Стюарт в совместной работе «Коллапс Хаоса», трудность состоит в уяснении сложности простого. Эмерджентизм часто противопоставляют редукционизму – теории, утверждающей, что феномены могут быть объяснены через их более простые компоненты и что «у набора взаимодействующих компонентов могут якобы спонтанно развиться совокупные свойства, которые никак не были выражены в его отдельных частях»[14]14
  Cohen, Jack and Steward, Ian (1994), The Collapse of Chaos: Discovering Simplicity in a Complex World (New York: Viking), p. 232.


[Закрыть]. Однако, отвергая крайний редукционизм, Коэн и Стюарт показывают: без понимания того, что подразумевается под простотой, под простыми компонентами, под микроуровнем, эмерджентность значит немногое. Они признают, что люди склонны к созданию паттернов путем сглаживания в наблюдаемом ими мире[15]15
  Ibid., p. 233.


[Закрыть] незаметных колебаний и что паттерны в конечном счете идеальны.

С другой стороны, касательно жизни редукционизм отвечает на вопрос «как», а не на вопрос «почему», поскольку он не принимает во внимание результат обратного воздействия внешней среды на развитие живого. В качестве примера Коэн и Стюарт приводят сравнение глаз травоядных животных с глазами плотоядных. Они утверждают, что хотя редукционистское объяснение показало бы нам, как глаза развивались с точки зрения ДНК и биохимии, оно не смогло бы объяснить того факта, что в процессе эволюции выживали травоядные с глазами, расположенными по бокам головы, чтобы лучше видеть хищников, тогда как плотоядным эволюционно было более выгодно иметь глаза, смотрящие вперед и приспособленные для охоты[16]16
  Ibid., p. 240.


[Закрыть].

По большому счету Коэн и Стюарт показывают, что эволюция и эмердженция сформировали такой ландшафт, где пространство и соперничающие друг с другом виды создают мосты и перегородки, которые ведут к конвергенции, превосходящей контингентность[17]17
  Контингентность (от лат. contingere – случаться) в философском смысле означает не-необходимость существования любого конечного сущего; одно из референтных понятий «спекулятивного реализма». По теме контингентности см., например: Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екб.-М.: Кабинетный ученый, 2015.


[Закрыть] в различных экосистемах[18]18
  Ibid., p. 244.


[Закрыть]. Выводы, делаемые Коэном и Стюартом из этих аргументов, приводят к утверждениям о человеке, которые, как кажется, близки к некой форме антропоцентризма. Они пишут: «Паттерны, которые воспринимает наш мозг, являются точными репрезентациями обширных пластов реальности, потому что наш мозг и наши органы чувств эволюционировали именно таким образом»[19]19
  Ibid., p. 335, p. 367.


[Закрыть]. По-видимому, этот аргумент не учитывает слепую природу человеческой эволюции, предполагая превосходство конвергенции над контингентными и случайными факторами последней. То есть переход между животными, с их стратегически удачно расположенными глазами, и людьми, обладающими мозгом, который, пусть даже и опосредованно, постигает глубинное устройство Вселенной, представляется до некоторой степени туманным. Современный философ Рэй Брассье, к работам которого мы перейдем в конце этой книги, комментирует данную проблему, пусть и смещая ее в сугубо философский контекст: «Главное препятствие, стоящее на пути подлинно научного понимания этого мира, состоит в том, что наш вид обладает врожденной склонностью к обработке информации посредством эпистемологических механизмов, неизменно включающих в себя операцию вычитания из физического целого, которое в своей целостности не воспринимается органами чувств»[20]20
  Ibid., p. 435.


[Закрыть]. Проще говоря, человеческое знание, полученное путем наблюдения, ограничено тем фактом, что мы мыслим и наблюдаем мир в соответствии с нашими заботами и способом восприятия.

Когнитивист Гари Маркус в работе «Клудж[21]21
  От англ. сущ. kludge; в технике или программировании (например, когда речь идет о программном коде) это понятие обозначает «штуковину», то есть нечто, сделанное на скорую руку, небрежно и по случаю, сам факт работы которого служит источником удивления.


[Закрыть]: слепая эволюция человеческого разума» утверждает, что человеческий мозг представляет собой сколоченную на скорую руку несовершенную машину, для которой приспособление и развитие в первую очередь являются реакцией на опасность, и что наш разум всегда строится поверх предсуществующих структур[22]22
  Brassier, Ray (2001), Alien Theory: The Decline of Materialism in the Name of Matter, unpublished doctoral thesis (University of Warwick), p. 13.


[Закрыть]. Согласно Коэну и Стюарту, конвергенция указывает на более глубокие структуры, которые и обуславливают ход конвергенции; согласно Маркусу, окружающая среда легко уводит наш мозг от сколько-нибудь глубокого понимания Вселенной к «быстрым и грязным» тактикам выживания, актуальным в краткосрочной перспективе[23]23
  Marcus, Gary (2009), Kluge: The Haphazard Evolution of the Human Mind (Boston: Houghton Mifflin), p. 12.


[Закрыть].

Проблема, стало быть, в навигации между редукционизмом (не способным объяснить возникновение ряда феноменов), механицизмом (не оставляющим места подлинной новизне) и эмерджентизмом (потенциально соскальзывающим в объяснение эмердженции через посредство своего рода «чуда») без впадения в антропные утверждения о природе Вселенной или в нереалистичное восхваление наших познавательных способностей. В то время как мы могли бы согласиться с тем, что разум обусловлен тонкими структурами (fine structures)[24]24
  Тонкие структуры – термин, используемый в естественных науках (от физики до генетики и нейрофизиологии) для обозначения микроструктур некоторых объектов, изучаемых этими науками. В данном случае речь может идти о микроструктуре и внутреннем устройстве поверхности коры головного мозга.


[Закрыть] и законами, но не может быть выведен из них, сам факт этого не превозмогает действия таких тонких структур[25]25
  Cohen and Stewart, “Alien Science”, p. 234.


[Закрыть]. Мы не можем утверждать, что эмерджентность онтологична по отношению к жизни, но только что она эпистемологична[26]26
  Ibid., p. 235.


[Закрыть]. Вопрос в том, как именно мы отделяем способности нашего разума от реальности Вселенной, или насколько естественно сознательная мысль пребывает в гармонии с Вселенной и пребывает ли вообще.

Здесь необходимо перейти от науки к философии и определить философский подход, применяемый в данной работе, как согласованный с основными принципами возникшего недавно движения спекулятивных реалистов. Последние предложили ряд альтернатив господству того, что Квентин Мейясу называет корреляционизмом. Корреляционизм предполагает, что между мышлением и мыслимым должны существовать взаимные отношения и что «нет такой реальности, которую можно познать независимо от нашего отношения к ней»[27]27
  Brassier, Ray (2007), Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan), p. 51.


[Закрыть]. Тогда антикорреляционизм, или, как мы еще можем его назвать, антиантропоцентризм, на котором, следуя за Иэном Гамильтоном Грантом (одним из четырех родоначальников спекулятивного реализма, наряду с Рэем Брассье, Грэмом Харманом и Квентином Мейясу), мы будем настаивать здесь, утверждает, что нечто должно существовать до мышления и что этим нечто является природа[28]28
  Brassier, Ray, Grant, Iain Hamilton, Harman, Graham and Meillassoux, Quentin (2007), “Speculative Realism” in Collapse: Philosophical Research and Development, vol. 3 (Falmouth: Urbanomic), p. 334.


[Закрыть].

Наш подход к жизни, лишь по видимости ставя вопрос о ней с ног на голову, в действительности является виталистским, однако такой витализм не будет вращаться вокруг загадочной жизненной силы, но вместо этого будет пытаться открыть и постичь те силы, которые влияют на жизнь и действуют внутри нее. Витализм обеспечивает формализацию нашего невежества и, возможно, фундаментального провала как неспособности полного постижения реальности, – действительно глубокой реальности Вселенной, нас самих и того, что мы считаем природой и нашим местом в ней.

В качестве направляющей темы для данной работы я выдвинул бы причудливую метафизическую конструкцию, противопоставленную эмерджентизму, которая сразу и воскрешает и изувечивает витализм. Эмерджентизм, как мы пытались проиллюстрировать выше, совершает двойной промах по отношению к жизни: в сильной версии он слишком быстро отказывается от попыток причинно-следственного объяснения биологического феномена жизни, тогда как в слабой – столь же быстро сводит все многообразие жизни к сугубо биологическому феномену. Но жизнь как таковая пребывает в зоне неразличимости между тем, что постулируется каждой из версий эмерджентизма относительно природы ее реальности. Традиционно витализм особенно не отличают от эмерджентизма, поскольку, как считается, оба предполагают существование чего-либо превосходящего жизнь – такого, что оно руководит ею и/или влияет на нее и при этом не сводится полностью к поддающимся классификации компонентам живого. Таким образом, эти две теории, эмерджентизм и витализм, объединяли как их критики, так и их защитники.

Витализм, о котором пойдет речь в этой книге, избегает подобного объединения. Рассматривая витализм, я утверждаю, что у жизни есть сила или, выражаясь осторожнее, импульс, который выходит за рамки биологических ограничений, но не до такой степени, чтобы жизнь перестала поддаваться описанию. Поэтому наш витализм, не являясь теорией, утверждающей существование некой витальной субстанции или особой материи, которая побуждают жизнь к развитию, утверждает взамен, что витальной силой является время и его влияние на пространство, а также влияние пространства на время. Такая формулировка продвигает витализм за границы жизни (как преимущественно, но не чисто биологического феномена) на территорию опыта – жизни как жизни кем-то проживаемой и жизни как опыта проживания, то есть жизни как пространственно-временного развертывания опыта.

На первый взгляд может показаться, что такое построение вообще не является витализмом, однако главная задача данного проекта – доказать влияние пространственно-временного конструирования существования на жизнь как влияния не просто неопределенной, но именно такой воздействующей на жизнь силы, которая предусматривает строго деантропоморфизированный способ мышления. Мы покажем, что принятие в расчет времени и пространства не отменяет витализм, а доводит его до логического и философского завершения. В силу этого некоторые дополнения касательно употребления в философии термина «витализм» необходимо сделать уже сейчас.

Как современная философская ориентация витализм чаще всего ассоциируется с философским творчеством Жиля Делёза и Феликса Гваттари. Поэтому именно против их способа использования данного термина мы сначала и развернем нашу пространственно-временную версию витализма.

В работе «Что такое философия?» Делёз и Гваттари описывают витализм как раскол между «действующей, но не сущей Идеей» и «сущей, но не действующей силой»[29]29
  Deleuze, Gilles, and Guattari, Felix (1994), What is Philosophy? (New York: Columbia University Press), p. 213. (Рус. пер.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический Проект, 2009. С. 247.)


[Закрыть]. В первой половине этого осуждения витализм, позволяя наблюдающему сознанию определенным образом судить о явлениях природы, представляется просто направляющей, а потому и «действующей» Идеей, не имеющей для природы какого-либо реального значения, то есть не сущей (эта линия развития витализма берет свое начало у Канта). Во второй – у него есть собственная реальность, сущая сила, но без хоть сколько-нибудь заметного действия (эта линия преемственна Лейбницу).

Нападки Делёза и Гваттари восходят к критике витализма французским философом Анри Бергсоном, который в своей книге «Творческая эволюция» замечает, что витализм ничего не прибавляет относительно возникновения и изменения жизни постольку, поскольку стадии жизни объяснимы с точки зрения наследственности. Французский феноменолог Морис Мерло-Понти в своих лекциях о природе дополняет и расширяет критику Бергсона, указывая на такую очевидную проблему витализма как пренебрежение пространством. Витализм предполагает, что некая живая, но нематериальная субстанция (к примеру, elan vital[30]30
  Жизненный порыв (фр.). Также это одно из центральных понятий философии Анри Бергсона. При этом следует учесть, что поскольку Бергсон постоянно проблематизирует сами соотношения протяженности и длительности, материи и памяти, ограничений для жизни и преодолевающего их жизненного порыва, то второй термин этих оппозиций (главный для Бергсона, в который как в выражение различия как такового «проваливается» в итоге сама оппозиция) полностью определяет первый термин только лишь «в конечном счете». Ср. с тем, что Делёз пишет о Бергсоне: «Все происходит так, будто Жизнь сливается с самим движением дифференциации в ветвящихся сериях. Несомненно, такое движение объясняется внедрением длительности в материю: длительность дифференцируется из-за препятствий, встречаемых ею в материи, из-за материальности, которую она пересекает, из-за того рода протяженности, который она сжимает. Но дифференциация обладает не только внешней причиной. Длительность дифференцируется сама по себе благодаря внутренней взрывной силе: она лишь утверждается и продолжается, она лишь движется вперед по ответвляющимся и разветвленным сериям. Еще точнее, длительность называется жизнью тогда, когда она проявляется в таком движении» (Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 304).


[Закрыть]) перемещается сквозь пространство, воздействуя на организмы без всякого учета пространственных ограничений биологической реальности.

В итоге для Делёза, Гваттари, Бергсона и Мерло-Понти тот источник «витальности», который постулирует витализм, не может быть ни вещью (поскольку из поколения в поколение передаются только «вещественные» гены, а не сама жизнь, для которой здесь просто не остается места), ни силой (поскольку витализм ничего не говорит о самой жизни как силе, утверждая лишь, что она развивается, но не объясняя, как именно). Все упоминавшиеся критики упустили время в качестве чего-то существующего за пределами мысли, что и было сильной стороной витализма, так как жизнь возникает с течением времени, а также то, что субстанция витализма – это не некая общая всем формам живого сущность, например превосходящая наследственность зародышевая плазма, но заполняемое жизнью пространство. Спациализация[31]31
  Термин spatialization (от лат. spatium – пространство) иногда переводится как «опространствление». С целью сохранения логического единства, связующего данный термин с уже устоявшимся в русской философской традиции термином «темпорализация», здесь сохраняется первоначальная латинская основа. В контексте данной работы под спациализацией понимается то, что рост и распространение различных форм жизни не могут происходить вне учета пространственных ограничений, то есть, что жизнь развертывается в пространстве, которое наряду со временем выступает в качестве одной из ее движущих сил.


[Закрыть] витализма просто указывает на тот факт, что организм пытается распространить себя через пространство путем роста, мутации и воспроизводства. Темпорализация же витализма аналогичным образом может быть рассмотрена как факт того, что жизнь случается и происходит во времени и что время обозначает как рождение, так и смерть всех вещей.

Примечательно, что Г. Ф. Лавкрафт, чья проза будет занимать нас на протяжении большей части третьей главы, также критиковал витализм и относился к нему с тем же презрением, располагая его где-то между мифом и поэзией[32]32
  Joshi, Sunand Tryambak (1990), H. P. Lovecraft: The Decline of the West (Berkley Heights: Wildside Press), p. 16.


[Закрыть]. Эта критика исходила из того, что жизненный порыв трактовался Лавкрафтом как духовный по своей сущности, а не как энергетический. Таким образом, ненаучный в своем основании витализм противоречил непреклонному механицизму и детерминизму Лавкрафта.

Наконец, упомянутая выше конструкция витализма может считаться ответом на один из наиболее ранних, а оттого и имеющих непреходящее значение ударов, нанесенных витализму. Натурфилософ Ф. В. Й. Шеллинг утверждал, что понятие жизненной силы является самопротиворечивым, ибо под силой должно пониматься то, что «хотя и не представимо само, все же по своему способу действия определимо через физические законы»[33]33
  Шеллинг говорит об этом в книге «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки». (Рус. пер.: Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 120-121.)


[Закрыть]. Сила, представляемая всегда конечной, но не будучи таковой по своей природе, таким образом, конечна лишь потому, что противопоставлена другой силе и пребывает либо в относительном равновесии с ней, либо в не прекращающейся борьбе. Не являясь в конечном счете противопоставленной чему-либо, жизненная сила витализма, если следовать за Шеллингом, не подпадает ни под один из этих случаев, но оказывается другим обозначением для действующего вне законов физического мира духа, что подрывает изначальное представление о жизненной силе именно как о силе.

Однако в нашем случае, поскольку пространство и время разворачиваются вместе и влияют друг на друга, мы можем утверждать, что приведенная нами формулировка витализма соответствует жесткому требованию Шеллинга. Жизненная сила уступает место констелляции физически уловимых и эмпирически фиксируемых сил пространства и времени, под действием которых жизнь выходит из своего «в себе», а ее изначальная неразличимость дифференцируется и «расползается» через множество жизненных форм.