Текст книги "Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 11 страниц)

Намечая перспективу преображения человека в истории, становящейся полем встречи Бога и вершинного Его создания, соработничества Божественной и человеческой воль в деле спасения, Достоевский мыслит это преображение не только духовно-нравственным, но целостным, духо-телесным. В записи у гроба первой жены, размышляя о «будущей природе» (20; 173) существа сознающего, он подчеркивает ту ее черту, которая указана в Евангелии в ответе Христа на искушающий вопрос саддукеев: если женщина в земной жизни была последовательно женой семи братьев, кому из них должна она стать женой по воскресении: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы женятся и не посягают, а живут как ангелы Божии» (Мф 22. 30; 20; 173). «Не женятся и не посягают» – это новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я». Примечательно, что начало физическойперемены полагается Достоевским еще на земле: мыслитель относит его к той завершительной эпохе истории, которая предсказана в 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, – к эре миллениума, «тысячелетнего царства Христова» (к ней же в своей историософской концепции приурочивает и обращение государства в Церковь, и воцарение «великой, общей гармонии»). «Millenium: не будет жен и мужей» (11; 182) – такая формула появляется в подготовительных материалах к роману «Бесы». Позднее, в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», в набросках поучений Зосимы, возникает образ Фаворского света: он преображает материальное естество, сообщает организму нынешнего человека иное, сверхприродное качество: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15; 245, 246).

Прочерченную в творчестве Достоевского религиозную траекторию восхождения: от бытия к благобытию, от человечества к Богочеловечеству встречаем и у его современников: Н.Ф. Федорова, что ставил перед людьми, пришедшими «в разум истины», перед человеческим родом в его совокупности долг «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» [192]192
  Федоров Н.Ф.Соч. T. 1. М., 1995. С. 401.


[Закрыть], и В.С. Соловьева, который называл Достоевского апостолом «вселенского христианства» и «пророком Богочеловечества» [193]193
  Соловьев В.С.Три речи в память Достоевского // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 302–303.


[Закрыть]и полагал в «откровении Богочеловечества» смысл всемирной истории. В XX в. тот же восходящий вектор пронизывает творчество мыслителей религиозно-философского возрождения: Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова и В.Н. Ильина… Достоевский дал им главное понимание: человек может по-настоящему реализовать себя лишь путем восхождения к высшему, человек не может существовать вне связи с Абсолютом. И лишь сознание этой связи дает прочный смысл историческому и социальному деланию рода людского.

Беря в союзники Достоевского, русские христианские философы много размышляли о кризисе гуманизма. Поставив человека источником всякой морали и всякого закона, обожествив наличную его природу, оторвав от живых источников веры, гуманизм, подчеркивали они, породил в цивилизации Нового времени индивидуализм и атеизм, капиталистическую рознь и коммунистическую гордыню, поставив эту цивилизацию на грань катастрофы. Результаты свободного действия предоставленного самому себе, уверенного в собственной непогрешимости человека оказались чудовищны. Черной изнанкой гуманизма предстали в восприятии русских религиозных мыслителей исторические катаклизмы XX в.: Первая мировая война, наступившая вместо чаемого «всеобщего мира»; революция, в которой низшие силы человеческой природы разгулялись без всякого удержу и «безграничная свобода» по-шигалевски обернулась «безграничным деспотизмом»; наконец, «общий и согласный муравейник» социализма, обращающий личность в «матерьял» атеистической гармонии, а при малейшем несогласии, тем более противодействии, стирающий ее в ничтожную пыль. Отталкиваясь от трагического опыта современности, философские продолжатели Достоевского утверждали: «Если нет Бога, то нет и Человека» [194]194
  Бердяев Н.А.Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства T. 1. С. 413.


[Закрыть]. Человек, оставленный на свои силы, беспомощен перед «слепыми, темными, злыми глубинами» своего существа, перед «хаосом диких страстей, бушующих в человеческом сердце» [195]195
  Франк С.Л.Достоевский и кризис гуманизма // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 200.


[Закрыть]. И коль скоро возможность движения вверх для него закрывается, коль скоро он сам есть свой собственный глухой потолок, ему не остается ничего, кроме падения вниз, к зверочеловеку, к скотству, к «антропофагии». «Лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого» [196]196
  Бердяев Н.А.Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства T. 1. С. 104.


[Закрыть].

Подобно Достоевскому, русские религиозные мыслители ставили в центр христианского учения о человеке образ Богочеловека Христа. Так, С.Н. Булгаков еще в 1906 г. в очерке о Достоевском, предварившем шестое полное собрание его сочинений, процитировал приведенный выше фрагмент из подготовительных материалов к роману «Бесы» «Да Христос и приходил затем…», подчеркнув, что писатель веровал не в гуманизированного Христа, учителя морали, «благотворного философа», а в Бога-Слово, принявшего человеческую плоть, чтобы спасти этот мир, извергнуть жало греха и смерти, вернуть человеку его Божественное достоинство. И далее на протяжении всего своего философского и богословского пути С.Н. Булгаков утверждал эту необходимую связь Воплощения Бога, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущего обожения человека. Как Достоевский видел во Христе «идеал человека во плоти» (20,172), так и Булгаков подчеркивал, что в лике Христа каждый может видеть «самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог» [197]197
  Булгаков С.Н.Агнец Божий. Париж, 1933. С. 229.


[Закрыть].

Следуя Достоевскому, стремившемуся к преодолению антиномий, снятию противоречий в целостном, всеразрешающем синтезе, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. не останавливались на антитезе: «гуманизм» – «христианство». Критикуя гуманизм, они в то же время не отрицали положительного значения данной им апологии человека. Гуманизм, поставляющий человека центром Вселенной, представляет собой необходимый этап на пути осознания того царственного места человека в творении, которое устанавливается лишь в христианской системе координат. «Через гуманизм в муках рождается активность человека, идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма – часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека» [198]198
  Бердяев Н.А.Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. T. 1. С. 105.


[Закрыть].

Человек должен был пройти через богооставленность, должен был быть «отпущен на свободу в природный мир», чтобы стало окончательно ясно: «Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы нет без Бога и Бого-человека» [199]199
  Там же. С. 102, 104.


[Закрыть]. Гуманизм дал толчок свободному развитию творческих сил человека, но это развитие очень скоро начало спотыкаться о пределы и границы человеческой природы как таковой. Разомкнуть эти границы, открыть безграничное поприще созиданию способно лишь христианство, и потому преодоление гуманизма совершается в том, что Бердяев и Франк называют «христианским гуманизмом» [200]200
  Там же. С. 105; см. также: Франк С.Л.Достоевский и кризис гуманизма // Русские эмигранты о Достоевском. С. 202–203.


[Закрыть], гуманизмом Богочеловечества. Этот гуманизм, видящий в человеке – каждом, даже самом ничтожном и падшем – нестираемый и нетленный образ Творца, рассматривающий человека в перспективе его Богочеловечности, по их убеждению, и утверждал Достоевский. Именно он, спустя девятнадцать веков после Боговоплощения, художественно раскрыл своим современникам правду христианства о человеке, утверждаемую в нем глубину и «онтологическую значительность всякой человеческой личности» [201]201
  Франк С.Л.Достоевский и кризис гуманизма // Русские эмигранты о Достоевском. С. 202.


[Закрыть], тайну богоподобия человека, тайну его бессмертия.

Опирающаяся на Достоевского и его современников Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева активнохристианскаялиния русской религиозной философии вырастала на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламитской традиции. Ее суть хорошо передает афоризм Н.А. Бердяева: «Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке» [202]202
  Бердяев Н.А.Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. T. 1. С. 46.


[Закрыть]. Ветхозаветному теоцентризму и гуманистическому антропоцентризму здесь противопоставлен христианский теоантропоцентризм, провозглашенный «благой вестью» Христа, заповедовавшего ученикам, а через них и всему человечеству: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен» (Мф 5. 48) и «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин 14. 12). Этими заповедями, постулирующими соучастие усыновленного, пришедшего «в разум истины» человечества в исполнении Божиих обетований, для русских религиозных мыслителей, оправдана благая активность человека в истории.

В отличие от К.Н. Леонтьева, в свое время обвинявшего Достоевского в «розовом христианстве», в переоценке человека и переоценке истории, стремившегося умалением в человеке «образа Божия» доказать абсурдность проповеди «всемирной любви», обреченность людских стремлений воплотить совершенную форму жизни, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий и др. по-настоящему возвеличивали значение человека. Не автономного, гордынного человека, живущего «во имя свое» и полагающего, что ему «все позволено», а человека, обращенного к своему Творцу, облекающегося, по слову Достоевского, в «я» Христа как в свой идеал. Они подчеркивали, что после Достоевского «человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу» [203]203
  Бердяев Н.А.Смысл творчества. С. 107.


[Закрыть], что Господь ждет от него благой активности, подвига любви и дела.

Идея Богочеловечества, художественно поставленная у Достоевского, стала одной из главных идей русской религиозно-философской мысли, и осмыслялась она не только в области антропологии и историософии, но и в сфере онтологии. В Богочеловечестве, «как единстве Бога со всем сотворенным миром – в человеке и через человека» [204]204
  Булгаков С.Н.Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 269.


[Закрыть], видели христианские мыслители России путь к преодолению разрыва между Творцом и тварью, между Богом и отколовшимся от него в грехопадении бытием. И если Боговоплощение восстановило связь между Богом и миром, то Богочеловечество возвращает мир к его Творцу и Создателю.

Достоевский и Хайдеггер: сопоставительный анализ подпольного человека и Dasein
А. А. Григорьев канд. филос. наук

В предлагаемой статье проводится сопоставительный анализ двух произведений: «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского и «Бытие и время» М. Хайдеггера. Глубокая осведомленность Достоевского в философии и тяга позднего Хайдеггера к поэзии позволяют организовать своеобразный заочный диалог философствующего писателя и философа, ангажированного поэзией.

Темы, поднимаемые Достоевским, во многом созвучны и конгениальны хайдеггеровским экзистенциалам Man, забота, слухи, любопытство и др. Основная фигура повести воплощает собой как бы голое говорящее сознание, комплементарно «Я-говорению присутствия», выговариваемого как бытие-в-мире (по Хайдеггеру) и восходящего к трансцендентальному единству апперцепции кантовской философии. Но если Хайдеггер ищет цельности и целостности, характеризующие «монадность» Dasein, то для Достоевского интересна целостность сознания, фундирующая и целостность человека в целом (идея воплотившегося Логоса), и человека как воплощенной атомарности идеи, нацело определяющей и «поглощающей» своего носителя. Парадоксалист «сознателен» до мозга костей, а для Хайдеггера сознание и познание – только один из способов бытия при-сутствия. Дальнейшие движения мысли обоих мыслителей пересекаются в понимании бытийного статуса идеи-сознания, но расходятся в запредельной «устремленности к» – образ Христа для Достоевского и обезбоженный мрак Хайдеггера, мрачная решимость, внимающая зову собственной совести в своем бытии к смерти.

Принципиальный вопрос, по которому радикально расходятся в своей интуиции мира и человека русская и западная философские традиции, касается доступности или недоступности человеку интеллектуального созерцания. Русская традиция в основном придерживалась положительного ответа на этот вопрос, а западная – отрицательного (категорическое утверждение Канта о радикальной конечности человека). Неискоренимый платонизм и тем самым «прямолинейный» онтологизм (космизм) русской мысли, опирающийся на базовые условия интеллектуального созерцания, общеизвестен. Трансцендентализм западной мысли, впервые обозначивший свою позицию во времена Декарта, получил детальнейшую разработку в произведениях Канта («Критика чистого разума) и окончательное завершение в «логических» формулировках Гегеля («Феноменология духа» и «Наука логики»), по большому счету отверг идею интеллектуального созерцания.

Русская мысль, никогда не игнорировавшая гносеологические мотивы, в своих основных интенциях тяготела к онтологии платоновского толка, преломленного через многовековую традицию христианского истолкования произведений Платона. Европейская мысль, наоборот, математизированная и конструктивизированная в своей ориентации на науку, видела свою основную тему в координатах мысленного эксперимента как основы европейского экспериментального знания. В этом плане тема интеллектуальной интуиции – это тема возможного, а не реального опыта. Для российской интеллектуальной традиции все с точностью до наоборот. Поэтому интерпретация платонизма и различное понимание его, характерное для Достоевского и Хайдеггера, является «бытийным» фоном данной работы. В силу ограниченности объема эта тема может быть только намечена, но не исчерпывающе раскрыта.

Итак, перед нами своеобразный эксперимент «чистого разума» с самими собой, который осуществляется на виртуальной площадке заочного диалога, позволяющей встретиться Ф.М. Достоевскому, представленному своим текстом повести «Записки из подполья», и М. Хайдеггеру, представленному своим самым знаменитым произведением «Бытие и время». Но интеллектуальная честность требует признать – невозможно ограничиться только этими двумя знаковыми произведениями, обращение к более «поздним» произведениям и Достоевского и Хайдеггера оказывается просто необходимым.

Хайдеггер продолжает интеллектуальное движение по траектории, заданной Кантом. Если вспомнить мировоззренческую эволюцию Хайдеггера от католического мыслителя к протестантскому, а затем и к атеистической позиции, то можно предположить, что предпосылки понимания человека у Хайдеггера по акцентам существенно отличаются от таковых у Достоевского. Мрачная решимость к смерти, вдвинутость в небытие, зов совести в обретении собственной самости и ответственность за свое бытие и свой бытийный образ, экзистирование, в котором сквозь трещину мира льется небесная лазурь (П. Флоренский), то есть возникает просвет, в котором собственно бытие и сбывается. Это с одной стороны.

А с другой стороны, тот центр кристаллизации, который был задан парадоксалистом, представшим перед нами в облике подпольного человека, получил свое дальнейшее продолжение и развитие в знаменитых романах Достоевского. Человек как идея или идея как человек. Испытания судьбы как очищение и как путь к теозису. Идеологические (в исходном значении этого слова) схватки, приводящие к морю крови и горам трупов по причине апорийности и монадности человеко-идей. Человек (персонаж) в своей наивности напоминающий ребенка и надеющийся на чудо, при этом одновременно являет собой какую-то «космическую» озверелость. Митя Карамазов, летящий вниз головой в пропасть и запевающий при этом Осанну Богу. Фантастическое сочетание homo sapiens и bestia здесь и теперь – вот образ другого понимания человека.

Как одну из главных целей исследования можно декларировать – прочтение текста Достоевского сквозь призму текста основного произведения Хайдеггера «Бытие и время», не сбрасывая со счетов дальнейшего движения хайдеггеровской мысли. Известно, что Хайдеггер читал Достоевского в 1910–1920 годах. Однако цель моего исследования не попытаться выяснить, оказал ли какое-либо влияние Достоевский на Хайдеггера, а попытаться обоснованно показать, что «увидел» бы Хайдеггер в тексте Достоевского. Но это только одна сторона медали. Другая сторона – обнаружение того, что и Хайдеггер начинает прочитываться глазами Достоевского, что в хайдеггеровском тексте обнаруживается внутренняя перекличка с подпольным человеком. Суть этой переклички – продумать и проговорить вот-бытие, присутствие, «подпольного» человека через его понимающую способность осознавать свое бытие в своей истинной и неистинной озабоченности этим бытием, позволяющий раз за разом ставить вопрос о смысле бытия.

Дополнительная цель, преследуемая в данном исследовании, – постараться максимально «эффективно» использовать оптику богатейшего технического арсенала «экзистенциальной аналитики присутствия», даже беглое сопоставление терминов (экзистенциалов) которой и основных идей, проговариваемых героем Достоевского, выявляет конгениальность сопоставляемых текстов. Тщательный анализ идей Достоевского позволяет по-новому взглянуть на хайдеггеровский замысел деструкции метафизики, критики науки и техники как «постава» или «расчетно-расчерчивающего» расчленения и освоения мира, обезличивания человеческого существования. Тема «забвения бытия» – вот один из основополагающих истоков переклички, позволяющей соотнести повествовательный и философский текст по линии «проекта фундаментальной онтологии». Достоевский «нащупал» и высветил эту нарождающуюся онтологию мощью своего писательского гения. Хайдеггер эксплицировал это художественное открытие в чеканных формулировках, зачастую технически очень громоздких, но не менее глубоких и содержательных [205]205
  Напомню, что «Записки из подполья» – одно из любимейших произведений философов экзистенциального толка.


[Закрыть].

В самом начале книги «На весах Иова», в первой части, называющейся «Откровения смерти», Л. Шестов пересказывает талмудическую притчу о том, что если ангел смерти, весь состоящий из глаз, приходит к человеку не вовремя, то некоторым из людей он оставляет пару своих глаз (поскольку ангел состоит из одних только глаз). Благодаря этому избранный обретает двойное зрение – горнее и дольнее [206]206
  См.: Шестов Л.Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 27.


[Закрыть]. «Двойное зрение» Достоевского – это особый разговор, а пока можно только констатировать, что первое произведение, в котором это зрение сказалось с необычайной силой, называется «Записки из подполья».

Основную идею «Записок» можно сформулировать как трагедию сознания, обнаружившего свою затерянность, никчемность и заброшенность, а потому загнанность в подвал, в подполье. По словам Мочульского: «В желчной и “неблагообразной” болтовне парадоксалиста выражены величайшие прозрения русского философа. Отточенным лезвием анализа вскрыта болезнь сознания, его инерция и раздвоение, его внутренняя трагедия… Исследование иррациональной слепой воли, мечущейся в пустом самостановлении, раскрывает трагедию личности и свободы» [207]207
  Мочульский К.Достоевский. Жизнь и творчество. Париж: YMCA-PRESS, 1980. С. 210.


[Закрыть].

Повесть «Записки из подполья», несмотря на очень скромные размеры (всего 112 страниц), сопоставима с уральским хребтом, разделяющим Европу и Азию. Этим произведением разграничивается Достоевский «докритического периода» – «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные», «Записки из мертвого дома» – и Достоевский периода «критики чистого разума», как создатель всемирно знаменитых шедевров.

Начиная с этой повести, Достоевского становится «невозможно» читать, ибо глубинный экзистенциально-философский анализ писателя вскрывает такие бездны человеческого бытия, обнаруживает такие тектонические сдвиги в понимании строения человеческой души, что неудивительны откровенные признания многих интеллектуалов об ощущении «выворачивания наизнанку» от столкновения с текстами Достоевского. Учитывая, что Достоевский – первооткрыватель «подвалов» сознания, которые потом Фрейд назовет бессознательным, представляется закономерным, что ничего эстетического при живописании этого «архаического бульона» мы не обнаружим. Мы обнаружим ужасающее ощущение безмерности, агармоничности и неприкаянности («под ними хаос шевелится» – Тютчев).

На тридцати трех страницах первой половины повести фактически представлен экзистенциальный трактат о трагедийной несостоятельности человеческого сознания. Основной мотив этого трактата может быть обозначен как «опыт сознания», становящегося предметом для самого себя и доходящего до статуса самосознания. Рефлексивная «игра» сознания с самим собой обнаруживает волевую компоненту человеческого существования, ведущую себя странным и непредсказуемым образом и становящуюся предметом пристального анализа.

В «трактате» поражает все. Взвинченный и экзальтированный тон рассказчика, какой-то джазовый, ломаный, синкопированный ритм с остинатным и навязчивым звучанием: «Я человек больной… Я злой человек… Я достаточно образован… Я был груб… Я взяток не брал…» Интересно, что на первых трех страницах текста местоимение «я» употребляется 45 раз, а слово «сознание»на первых пятнадцати страницах текста – 18 раз, что говорит о терминологической доминанте и невольно наводит на мысль о трактате, а не о литературном произведении [208]208
  Подполье – символ сознания и самосознания. Интер субъективность – одна из главных проблем подпольного человека. Например, Штейнберг пишет о «необыкновенно изощренной сознательности Достоевского» ( Штейнберг А.3.Философские сочинения. СПб.: Изд. дом «Мтръ», 2011. С. 22).


[Закрыть].

Столь частое упоминание местоимения Я невольно вызывает в памяти фихтеанскую триаду Я = Я, Я не = Я, Я = не-Я, с которой начинается философия Фихте и которая эксплицитно полагает в основание трансцендентальное единство апперцепции кантовской «Критики чистого разума» [209]209
  «Должно быть возможно, чтобы я мыслюсопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы» ( Кант И.Собр. соч. Т. 3. М.: Мысль, 1964 С. 191).


[Закрыть]. Но Я героя Достоевского, это не Я чистого разума немецкого классического идеализма [210]210
  «И этот круговой характер онтологической темы и позволяет Хайдеггеру утверждать, что подлинным “основанием”, не метафизическим, а феноменальным, является не “чистое я”, не “сознание вообще”, но лишь фактически существующее Dasein ( Ставцев С.Н.Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000. С. 97).


[Закрыть], а Я нарождающегося экзистенциализма: кричащее, ерничающее, издевающееся, глумящееся Я. Это больное Я («Я человек больной… Я злой человек») затерянного в мире маленького человека, который обнаруживает, что единственная достоверность, с которой он по преимуществу имеет дело, – это его глупые, гадкие, отвратительные представления-переживания.

Этот «яйный» солипсизм, это фантасмагорическое Я – раздутое до вселенских масштабов, готовое пожертвовать миром («Чаю ли мне попить или пусть весь мир в тартарары провалится… Чаю мне попить»), но не уступить ему ни йоты своего «яйного» каприза или хотения. Я-сознание, готовое на самые дикие выходки, что впоследствии и происходит по мере развития сюжета повести. Я-сознание на грани психопатологии – «Но все-таки я крепко убежден, что не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь» [211]211
  Достоевский Ф.М.Собр. соч. Т. 4. С. 137.


[Закрыть]; готовое утвердиться в свой «яйности», даже если для этого придется сделаться ничем [212]212
  «Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» ( Достоевский Ф.М.Т. 4. С. 135)


[Закрыть]. Аутизм сознания, его герметическая зацикленность на самом себе, не позволяющая, да и не желающее преодолеть эту изолированность (хотя такие попытки парадоксалистом неоднократно предпринимает по ходу развития сюжета), – все это создает ощущение какой-то обреченной надломленности и заброшенности, ощущение какого-то бытийного морока.

Характерная особенность рассматриваемого Я (Я героя или Я как герой) – его раздвоенность, протейная неуловимость, способность мгновенно перетекать из одного состояния в другое, да так, что точку перехода абсолютно невозможно зафиксировать. Я все время обращено к некой «всехности», которую оно эпатирует, над которой оно издевается и всячески пытается вызвать у него реакцию ярости и негодования. Но оно же (Я) обращено к самому себе в каком-то истошно-исповедальном вопле [213]213
  Исповедальные моменты подобного обращения очевидны. Очевидна также бросающаяся в глаза пародийность подобной исповеди «парадоксалиста», этакое шутовское выворачивание наизнанку и выхолащивание одного из главных христианских таинств. Но при более тщательном всматривании в текст и продумывании подобного шутовства начинаешь понимать, что тот самый вопль души человеческой, столь точно уловленный Тютчевым, – «Не плоть, а дух растлился в наши дни // И человек отчаянно тоскует…» – представляет одну из главных проблем героя-«парадоксалиста». Парадоксалист – Диоген своего времени, а его подполье – своеобразная бочка, из которой он может плевать на все и на всех.


[Закрыть], потому что ему страшно, неуютно, одиноко. Подобная рефлексивная раздвоенность Я задает динамику развития философского сюжета первой части «Записок». Эта же раздвоенность в буквальном смысле воспроизводит слова апостола Павла в его Послании к римлянам (гл. 7,15–17) «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю».

Конформистское «перекрашивание» героя определяется не какими-либо его свойствами, но готовностью в любое время перенять любые свойства. «Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель, – существом по преимущественно ограниченным» [214]214
  Достоевский Ф.М.Собр. соч. Т. 4. С. 135.


[Закрыть]. Достоевский наглядно демонстрирует, что эта «бескачественность» появилась в мире, что она сотрясает своды своего вынужденно-добровольного подземелья, грозя надземному миру «грядущим хамом». Специфическая «протейная» неуловимость героя повести, его кажущаяся аморфность пока только прикрывают ту разрушительную всесметающую мощь, готовую взорвать перегретый котел беспочвенного самосознания.

Известный литературный критик Д.П. Святополк-Мирский считал, что обнаружение Достоевским «подпольного человека» является одним из величайших открытий в области литературы (да и мысли в целом) [215]215
  «Записки из подполья» – произведение, которое хронологически впервые являет нам зрелого Достоевского, содержит уже всю квинтэссенцию его “я”. <…> В творчестве его это произведение занимает центральное место. Здесь его базово трагическое восприятие жизни ничем не смягчено и безжалостно. Оно выходит за пределы искусства и литературы, и место его среди великих мистических откровений человечества. Вера в высшую ценность человеческой личности и ее свободы, в иррациональную, религиозную и трагическую основу духовного мира, которая выше разума, выше различия между добром и злом (сущность всех мистических религий) выражена тут в парадоксальной, неожиданной и совершенно спонтанной форме. <…> С литературной точки зрения это еще и самое оригинальное произведение Достоевского, хотя и самое неприятное и самое “жестокое” ( Святополк-Мирский Д.П.История русской литературы с древнейших времен по 1925 год. Новосибирск: Изд-во «Свиньин и сыновья», 2006. С. 147).


[Закрыть]. В фокусе внимания Достоевского не архитектонически выстроенный и упакованный разум, озадаченный проблемой существования науки и прироста в ней новых знаний, которые гарантированы наличием трансцендентального субъекта. Всестороннему художественному анализу подвергается несчастное самосознание, мечущееся от одной крайности к другой и в этой своей антиномической «диалектике» готовое на самые страшные и необузданные поступки, инфернальным гулом возвещая об уже состоявшемся обнаружении себя в надземном мире [216]216
  «Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления. Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия» ( Ахутин А.В.Поворотные времена. СПб: Наука, 2005.С. 451).


[Закрыть].

Образ парадоксалиста прямой предтеча целой галереи образов произведений Достоевского, ибо легко узнаваемы генетические связи с Иваном и Дмитрием Карамазовыми, со Свидригайловым и Верховенским и даже со Смердяковым. Вообще очень трудно избавиться от ощущения, что Достоевский своими «Записками из подполья» открыл ящик Пандоры, выпустив на свободу целую галерею персонажей, в буквальном смысле одержимых бесами. Бердяевские «бесы русской революции» окончательно обрели свою плоть именно в произведениях Достоевского. Заметим, что бесовщина Гоголя еще во многом носит сказочный характер и зачастую читатель чувствует ироническое отношение автора к этим во многом опереточным персонажам. Под пером Достоевского стихия «ничто, которое ничтожит», обретает уже такую плоть и кровь, что трудно себе представить полемику Ивана Карамазова с чертом как водевильный сюжет (в отличие, скажем, от общения кузнеца Вакулы с чертом). Здесь в буквальном смысле слова попахивает серой, здесь решаются последние вопросы бытия, от которых зависит будущее устройство и страны, и человечества в целом.

Достоевский обнаруживает, что не только основания разумности находятся за пределами человеческого понимания, но что само понимание рассыпается в прах при столкновении с другим носителем «понимающей функции». Образ стены как непреодолимой необходимости – это образ нарастающей атомизации и изоляции человеческого существа. Отсюда вполне закономерно возникающее настроение отчаяния, превращающееся в непрерывное страдание. Зияющая рана страдания в свою очередь еще сильнее разжигает огонь самосознания в его конвульсивных попытках грызть, грызть, грызть носителя этого самосознания [217]217
  «Страдание – да ведь это единственная причина сознания. Я доложил вначале, что сознание, по-моему, есть величайшее для человека несчастие, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовлетворения». ( Достоевский Ф.М.Собр. соч. Т. 4. С. 161–162).


[Закрыть].

Переходя к Хайдеггеру, процитирую исследователя творчества Хайдеггера Р. Сафранского, написавшего о нем книгу: «Человек есть существо дистанцированное от самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную позицию, которое делает его положение крайне противоречивым. Он ищет подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи, потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо. Его действия направлены внутрь мира, а саморефлексия – наружу, за пределы мира. Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по отношению к самому себе. «Как “я”, делающее возможным полное замыкание живой системы на саму себя, человек уже не стоит “здесь и сейчас”, а находится “за” “здесь и сейчас”, “за” самим собой, не имеет места, располагается в ничто… Его существование поистине поставлено на ничто» [218]218
  Сафрански Р.Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2005. Кавычки внутри цитаты обусловлены тем, что Сафрански цитирует известного немецкого философа и социолога Хельмута Плеснера. (Курсив мой. – А.Г.)


[Закрыть].

Главная тема хайдеггеровского исследования – экзистенциальная аналитика присутствия. Немецкое слово Dasein, переведенное Бибихиным как «присутствие», имеет и другой традиционный перевод – как «здесь-бытие». Бибихин подчеркивает своим переводом, что речь идет о неком трудноуловимом событии, которое находится «при сути» бытия. Это событие, в котором человек оказывается единственным в мире сущим, понимающим, что оно существует и так или иначе соотносится со своим существованием. Соотнесение осуществляется либо «онтически», т. е. непосредственно на уровне восприятия, направленного вовне на любое другое сущее, либо «онтологически», т. е. опосредованно выстраивающее систему экзистенциалов, помогающих ему осознать и постигать эту свою вовлеченность в при-сутствующую со-бытийность. Присутствие осознает свое «местонахождение» при сути того, что оно осознать до конца не в состоянии. Присутствие обладает способностью к экзистированию, к постоянному выхождению за собственные пределы, к постоянной само-не-тождественности. Экзистирование ухватывается в структурах экзистенциалов, но никогда не может быть сведено к ним. Экзистенциалы только отсылают присутствие к его экзистирующей способности и служат «указанием на» причастность бытию.

Одной из главных характеристик присутствия оказывается озабоченность или забота. Забота о собственном бытии, в которое оно, присутствие, уже вброшено, оно застает себя присутствующим уже определенным образом (способом), и оно может вопрошать это бытие о его смысле. Собственно, Хайдеггер с этого и начинает свою работу, обыгрывая термины спрошенности, опрошенности и вопрошания. Вспомним, что герой Достоевского тоже находится в экзистенциальной позиции постоянного вопрошания. Он буквально атакует читателя своей «страстной» вопросительностью. «Наверно, вы думаете, господа, что я вас смешить хочу? <…> Уж не кажется ли вам, господа, что я теперь в чем-то перед вами раскаиваюсь? <…> Но, господа, кто же может своими же болезнями тщеславиться, да еще ими форсить? <…> Чем объясняется тут наслаждение?» – и т. д. и т. п. Бытийная вопросительность героя подполья очевидна. У него все под вопросом, да и он сам для себя представляет огромный вопрос. Рассматривая себя словно в микроскоп, инвентаризируя и каталогизируя собственные переживания, описывая их в крайне негативных красках, он тем не менее не унимается, а даже не без гордости заявляет: «…а впрочем: о чем может говорить порядочный человек с наибольшим удовольствием? Ответ: о себе» [219]219
  Достоевский Ф.М.Собр. соч. Т. 4. С. 136.


[Закрыть].

Нетрудно заметить, что своими словами, не вдаваясь в технические подробности философской традиции, парадоксалист формулирует совершенно хайдеггеровский вопрос о «смысле бытия», о смысле себя вот такого, как я есть, вот такого злобного, забитого, разъедаемого язвой собственной ядовитой рефлексивности. Постоянное обращение к неким господам своей оборотной стороной имеет всматривание в себя и обнаружение всяких пакостей и гадостей. Но поскольку «экземпляры» этих пакостей и гадостей являются собственным «бесценным» достоянием, то получается, что и мира не жалко ради утверждения собственного внутреннего мира [220]220
  Жизнь бывает тем тягостнее, чем в большей мере человек является «внутренним человеком». Внутренняя жизнь человека, как правило, слишком слабо выражена, чтобы он мог переносить собственный мир, но все-таки выражена достаточно сильно, чтобы он ощущал необходимое овеществление и институализацию общественного «жизненного мира» как предъявляемое к нему несправедливое требование и как «неправду». Человек уходит в себя – и теряет мир; или он уходит в мир – и теряет себя ( Сафрански Р.Хайдеггер: германский мастер и его время. С. 226).


[Закрыть]. Внешний мир со всей его очевидностью и объективностью теряет какую-либо ценность в глазах героя Достоевского, который бунтует против внешнего мира и всего, что в нем пребывает или может пребывать. Обнаруживается, что собственная самость(полагаю, что уже можно воспользоваться этим техническим термином) представляет для человека абсолютную реальность, первую и последнюю, с которой он имеет дело. А вот то, что находится между первой и последней реальностью, образует то, что Хайдеггер называет «мирностью мира». Но «мир» еще должен «прийти» к человеку, а собственные ощущения и переживания, какими бы гадкими и неприглядными они ни были, оказываются первичными, уже пришедшими.