Текст книги "Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 11 страниц)

О философском языке Ф. М. Достоевского
Т.А. Касаткина, д-р филол. наук, профессор

Приходится признать, что практически все собственно философскиеанализы произведений Достоевского были в высшей степени неудачны.

Это не значит, что, как выразился один мой оппонент, я отвергаю «философскую составляющую» произведений Достоевского. Или, вернее, так: я безусловно считаю, что Достоевский – лучший русский философ и богослов. Но я отвергаю возможность вычленить из его произведений дискурсивную «философскую составляющую» и считать, что это философия Достоевского. Философия Достоевского не есть «составляющая» его текстов – она их основа и художественный итог и в полноте содержится только в целом произведения и проясняется только в целом корпуса его сочинений.

Я полагаю, что богословие и философия Достоевского, заключенные в идеальную художественную форму, для того чтобы быть понятыми, должны быть проанализированы филологическими методами, поскольку содержатся не в дискурсе, не в «прямых словах», а в творимых словами образах или в сложной системе словесных опосредований. Иначе – если мы будем апеллировать к произнесенным словам – мы будем говорить не с Достоевским, а в лучшем случае с его героями. То есть философия Достоевского не выписываетсяиз его текстов посредством простого цитирования, а доступна лишь анализу и интерпретации, причем Достоевский постарался, чтобы то, что он сказал, было вполне доходчиво и верифицируемо.

Ведь Достоевский, напомню еще раз многократно цитированное мною его потрясающее высказывание, взрывающее сознание современных интерпретаторов, так определяет категорию художественности: «Чем познается художественность в произведении искусства? Тем, если мы видим согласие, по возможности полное, художественной идеи с той формой, в которую она воплощена. Скажем еще яснее: художественность, например, хоть бы в романисте, есть способность до того ясно выразить в лицах и образахромана свою мысль, что читатель, прочтя роман, совершенно так же понимает мысль писателя, как сам писатель понимал ее, создавая свое произведение»(18, 80 ) [146]146
  Достоевский Ф.М.Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1990. Здесь и далее ссылки на это издание даются в тексте в скобках после цитаты, указывается том, страница. Курсив в цитатах мой. – Т.К.


[Закрыть].

Философы, приступая к Достоевскому без предварительного филологического анализа текста, не просто формировали неверные заключения о философии Достоевского – их заключения были гораздо более тривиальны, чем те выводы, к которым вел своих читателей Достоевский. И дело тут не только в том, что некоторые философы пытались читать художественный дискурс как собственно философский, не осознавая, что умозаключения автора лежат в иной плоскости, чем прямо высказываемые в тексте умозаключения героев, что, конечно, совершенно методологически недопустимо. Дело еще и в том, что сам язык, базовые понятия, используемые Достоевским, понимались по умолчанию тривиально. Умолчание здесь было естественным – художник, в отличие от философа, не определяет своих базовых терминов очевидным для всех образом. Латинское слово «trivium» собственно означает «пересечение трех дорог», и его этимология нам здесь важна: слова языка Достоевского, его личныеконцепты понимались расхожимобразом, определялись на стыке чужихпониманий, в них улавливался лишь «общепринятый» базовый смысл – или смысл, вкладываемый в концепт тем философом, с которым Достоевского в данный момент сопоставляли.

Поэтому, например, ряд слов-концептов автоматически воспринимался исследователями как отсылка к определенным западным философским системам, скажем утопическому социализму, вследствие чего констатировалась зависимость даже позднего Достоевского от радикально внутренне переработанных и переосмысленных им еще в юности философий. Между тем рискну утверждать, что Достоевский сразувидел в этих словах не совсем то содержание, которое вкладывали в них поверхностные исследователи и даже последователи определенных теорий, но воспринимал в них глубинные смыслы, соединявшие секуляризующиеся теории человеческих сообществ с их первоначальным источником…

Одно из центральных понятий социально-утопического дискурса и одно из важнейших слов языка Достоевского – гармония. Однако у Достоевского это слово никогда, даже (и тем более) при обсуждении общественных проблем, не употребляется с тем значением, что принято в утопическом социализме. «Гармония» в языке Достоевского всегда отсылает нас в область христианского мистицизма и эсхатологизма.

Гармония для Достоевского – состояние, когда некоторая общность поднимается до абсолютногоединства, не только не утрачивая личности и уникальности каждой своей составляющей, каждого своего члена, но именно благодаря этой в полнотесохраненной уникальности личностей расцветая покоряющей сердца красотой.

То есть подчеркну: принцип построения гармонии для Достоевского не отречься от чего-тос целью вписатьсяво ВСЕ, и не сохранить свое все, настаивая на полноте принятия себя, но отдать все без условий —и тогда ВСЕ вернет личности свое все, в которое входит и впервые расцветшее в истинной полноте отданное вселичности.

Гармония и красота не совсем синонимы, и они находятся в очень интересном соотношении: если мы обратимся к греческому языку, то увидим, что гармония – прежде всего связь, соединениечастей. А красота – годность, способность,то есть подходящесть, соответствие вещи замыслу о ней, ее назначению. Таким образом, красивая вещь – вещь абсолютно годная для связывания с целым, то есть для осуществления гармонии… Достоевский был очень чувствителен к слову, поэтому о гармонии он говорит только там, где речь непосредственно идет о соотношении и связи. Но состоявшуюся гармонию он, случается, называет красотой – красотой уже не частей, а совершенного целого.

Можно сказать, что красота есть преображающая сила: осуществленная красота личности как бы дает импульс окружающим ее личностям раскрыться в своей собственной красоте (это имеет в виду героиня романа «Идиот», когда говорит о Настасье Филипповне: «Такая красота – сила… с этакою красотой можно мир перевернуть!» – 8, 69), а гармония есть результат этого взаимного преображения.

Импульс, данный окружающим прекрасной личностью, вызывающий желаниекрасоты, устремление к красоте, может, однако, привести не к ответному раскрытию красоты в себе, произведениюкрасоты изнутри себя, то есть к преображению себя, а к стремлению захватить внешним образом в собственность эту, уже явленную другим, красоту. То есть гармонизирующее мир и человека стремление подаритьсвою красоту миру в этом случае оборачивается эгоистическим стремлением присвоитькрасоту мира. Это приводит к разрушению, уничтожению всякой гармонии, к противостоянию и борьбе. Таков финал романа «Идиот». Вообще хочу еще раз подчеркнуть, что так называемые инфернальницы произведений Достоевского есть не орудияада, а заключенныеада, и в этот ад их заключают те, кто, вместо собственной самоотдачи в ответ на неизбежную и неотвратимую самоотдачу красоты (а самоотдача, по Достоевскому, как мы увидим далее, – это способ существования красоты в мире), стремится осуществить захваткрасоты в свою собственность, вступая на этом пути в неизбежную жестокую борьбу с такими же захватчиками.

В романе «Братья Карамазовы», благодаря сохраненным Достоевским особенностям языка героев, высказывающих свое миропонимание в центральных главах: молодого европейски образованного, ищущего атеиста и православного иеромонаха, – мы можем видеть, чему соответствует европейская «гармония» в языке русского православного человека. То, что в речи Ивана Карамазова звучит как «гармония», у старца Зосимы называется «рай».

Вот декларация Ивана Карамазова, точно определяющая то, что он разумеет под «вечной гармонией»: «Итак, принимаю Бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, – нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть само Бог…» (14, 214). Вечная гармония для Ивана – это итогразвития человека и мира, итог, к которому направлена вся жизнь на земле, но который осуществим лишь в конце времен как некий – недоступный на земле – идеал. В знаменитом описании эпилептического припадка в романе «Идиот» сказано, однако, об относительной(в романе «Идиот» она еще относительна, в романе «Братья Карамазовы» станет абсолютной) доступности переживания этой окончательной гармонии для человека: «…минута ощущения… оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и… молитвенного слитияс самым высшим синтезом жизни» (8, 188).

Эти цитаты подводят нас к определению окончательной и абсолютной гармонии, данному Достоевским в знаменитой черновой записи «Маша лежит на столе…» (словом «гармония» он в этом случае не пользуется (и вот поэтому – потому что Достоевский очень часто определяет свое ключевое понятие, не употребляя его в определении, – под сомнением оказывается возможность построения словаря языка Достоевского только лингвистическими методами), но из сопоставления с вышеизложенным очевидно, что именно о ней идет речь): «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в  ЯХриста как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле.) Как воскреснет тогда каждое я —в общем Синтезе, – трудно представить. Но живое, не умершее даже до самого достижения и отразившееся в окончательном идеале – должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную. Мы будем – лица, не переставая сливатьсясо всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах (в дому Отца Моего обители многи суть). Всё себя тогда почувствует и познает навечно. Но как это будет, в какой форме, в какой природе, – человеку трудно и представить себе окончательно» (20, 174–175).

Итак, вот данный нам Достоевским образ гармонии человечества: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах». Первое условие осуществленной гармонии – неслиянное и нераздельное бытие по образу Бога-Троицы; второе – «не посягая и не женясь» – уничтожение в человечестве идеи присвоениячего бы то ни было в мире, в том числе другого человека [147]147
  Здесь характерно, что далее Достоевский напишет: «женитьба и посягновение на женщину». Он, безусловно, знал о значении церковнославянского «посягают» – «выходят замуж», как и о том, что именно это значение имеется в виду в приведенном отрывке, поскольку в его многократно прочитанном Евангелии именно такой перевод и дан. Но он подчеркивает мужскойхарактер захватничества вместо самоотдачи, и всем его женским характерам после середины 1860-х это захватничество ни в какой мере не будет свойственно. Клеопатру он будет анализировать, но не изображать. Единственная женщина-захватчица Достоевского, которая мне приходит на память, – это Марья Александровна Москалева из «Дядюшкиного сна» – но, замечу, она при этом с самого начала последовательно сравнивается с мужчинами. Она перещеголяет самого Пинетти, и вообще, она – Наполеон. Свойство женщины – как и красоты – существовать самоотдаваясь. Это свойство, к которому мужчина восходит долгим и трудным развитием личности. Можно, правда, вспомнить еще несколько непервостепенных женских характеров – но все они будут с самого своего появления в тексте немедленно и неизменно переводиться в область мужского посредством настойчивых сравнений…


[Закрыть]; третье – «в различных разрядах» то есть – с учетом того, что все личности (и человеческие и национальные, как мы увидим далее) разные и эта разность не препятствие к осуществлению единства, а условиеего осуществления, гарантия его полноты.

Человек, стремящийся преобразоваться в Я Христа как в свой идеал, – это человек, стремящийся осуществить в себе заложенную в него красоту – образ Божий в нем. Достоевский так описывал этот процесс появления прекрасной личности: «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5, 79).

Б.П. Вышеславцев, комментируя приведенный отрывок из «Маша лежит на столе…», использовал привычную для западного понимания гармонии метафору «возведения храма всем человечеством» [148]148
  О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М.: Книга, 1990. С. 403–404.


[Закрыть]. И однако Достоевский все время говорит о гармонии, используя слова, имеющие отношение не к строительству, а к росту, к становлению и развитию организма– и тогда, когда он говорит о гармонии человеческих личностей, и тогда, когда он говорит о гармонии личностей национальных.

Высказав в «Речи о Пушкине» суть русской идеи: «…указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» (26, 148), – ранее, в «Дневнике писателя», он так описывает тот же процесс осуществления гармонии наций: «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» [149]149
  Это по видимости поэтическое описание на самом деле очень технологично. Здесь подробно и технически точно описан процесс собирания тела Христова («целиком вошедшего в человечество», по мысли Достоевского) из разрозненных и часто противостоящих друг другу его аспектов – личностей и народов. Подозреваю, впрочем, что таковы все по-настоящему поэтические описания.


[Закрыть](25, 100).

Чем же отличается «гармония» Ивана от «рая» Зосимы? Главным образом тем, что Иван предполагает гармонию осуществимой лишь в далекой и неверной перспективе, за пределами известного нам человеческого бытия. Зосима же полагает рай, гармонию существующими везде на земле, но непроявленными, скрытыми от нас нашим несовершенным зрением, ослепленным алчностью. Если глаза наши просветятся желанием самоотдачи, то мы увидим, что «жизнь есть рай, ключи у нас» (15, 245), как скажет Зосима в черновиках к «Братьям Карамазовым». И еще скажет, тоже в черновиках: «Кругом человека тайна Божия, тайна великая порядка и гармонии» (15, 246).

Личность, осуществившая свою красоту, будучи окружена несостоявшимисяеще, не ставшими прекрасными личностями, оказывается распятой на кресте их несовершенства; вольнораспятой в порыве осуществления самоотдачи красоты. Но – одновременно – она оказывается словно запертой в клетке их непроницаемыми границами, ограниченной в собственной самоотдаче (она отдает – но они не могут принять), что и делает крестное страдание невыносимым.

Таким образом, в первом приближении можно сказать, что Достоевский рисует нам единый процесс преображения мира, состоящий из двух взаимообусловленных шагов, многократно повторяющихся в этом процессе, захватывая все новые и новые уровни мироздания: осуществленная красота составляющих общность членов делает гармонию возможной, осуществленная гармония целого выпускает красоту на свободу…

Текст и интертекст – Семантические антиномии «Кроткой» Ф. М. Достоевского
(Предварительные тезисы)
С. Елуджич д-р филос. наук, профессор

В Сербии творчество Достоевского и проблемы теоретического осмысления его наследия как в целом, так и на примере отдельных текстов занимают важное место в литературоведении и философии [150]150
  Babović Milosav. Dostojevski u Srba. Titograd: Grafi čki zavoд, 1961; Милосав БабовићДостојевски, Београд: Ленто, 2007; Божович Зоран.Жизнь, посвящённая Достоевскому. Славистика, XII (2008). В докладе дан обзор творческой деятельности Милосава Бабовича. Особое внимание уделяется анализу его научных трудов, связанных с изучением классиков русской литературы, прежде всего Ф. Достоевского.


[Закрыть]. Будучи одним из самых известных исследователей русской литературы и философии в южнославянском мире, академик Никола Милошевич издал избранные работы русских религиозных мыслителей о творчестве Достоевского и академическое собрание сочинений [151]151
  Veliki romani Dostojevskog– I–X, Izbor N. Milošević, Pogorica: Oktoih, 2007; Dostojevski kao mislilac. I–X. Izbor tekstova Nikola Milošević, Beograd: IRO Partizanska knjiga, 1982; МилошевићНикола. Забелешке из подземља и Браћа Карамазови у светлости религијско-филозофских тумачења. У: Буктиње: есеји о античким и руским темама и о Ничеу, Задужбина Милош Црњански; Нови Сад: Orpheus, 2009.


[Закрыть].

Одним из самых характерных парадигматических примеров анализа повести «Кроткая» является именно интерпретация академика Никола Милошевича [152]152
  Milošević Nikola. Dostojevski kao pisac. Anđeo smrti. В: Dostojevski kao mislilac. knj. 1. Beograd: IRO Partizanska knjiga, 1982. S. 309–324.


[Закрыть]. Сербский исследователь особенно важными для понимания мировоззрения Достоевского считал повести «Записки из подполья» и «Кроткая» и указывал на то, что большинство исследователей творчества писателя поверхностно интерпретировали глубинные философско-религиозные взгляды Достоевского в этих повестях.

С точки зрения академика Милошевича, доминанта религиозно-философских устремлений Достоевского выражается в повести «Кроткая», и именно микросемантика этого текста характеризует мировоззрение писателя в целом как радикально пессимистическое видение антропологической проблематики. Этот радикальный пессимизм особенно ярко выражается в финальной части повести, в словах главного героя: «Косность! О, природа! Люди на земле одни – вот беда! <…> Всё мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля! “Люди, любите друг друга” – кто это сказал? чей это завет? Стучит маятник бесчувственно, противно. Два часа ночи. Ботиночки ее стоят у кроватки, точно ждут ее… Нет, серьезно, когда ее завтра унесут, что ж я буду?» [153]153
  Достоевский Ф.М.Кроткая. Фантастический рассказ // Собр. соч.: В 15 т. СПб.: Наука, 1994. Т. 13. С. 375.


[Закрыть]То есть ни государство, ни вера, ни возвышенные христианские законы этики (“Люди, любите друг друга” – кто это сказал? Чей это завет?»), пишет Милошевич, не дают герою обрести самое важное – оживить человеческую сущность, уничтоженную мрачной инерцией природы (аналог, сравнение: «Маша лежит на столе, увижусь ли с Машей?»).

Такое положение определяет следующий вопрос: существует ли для философа-ростовщика выход в область трансцендентного. Ответ на этот вопрос для сербского академика должен быть отрицательными в основном нигилистическим.Академик Милошевич считает дальше, что в финальных размышлениях героя нет никакого мистического содержания учения Христа [154]154
  Об атеистическом смысле «Кроткой» писал, например, Л. Гроссман. ( Гроссман Л.Достоевский. М.: Молодая гвардия, 1963).


[Закрыть]. На основании этого мы можем сделать радикальный вывод, что не существует никакого спасения ни здесь – на земле, ни там – в небесах.

Следовательно, целостная структура повести подводит нас к этому нигилистическомуумозаключению. Одним словом, в самом смысловом ядре мотивационной логики повести содержится мысль о тотальном одиночестве человека («Все мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля!»). Эта мысль художественно выражена как мысль о невозможности аутентичной человеческой коммуникации, поскольку судьбой человека управляет слепой фатум. В доказательство этого автор приводит психологический аргумент.

Академик Милошевич на основании ряда документальных фактов утверждает, что писатель Ф.М. Достоевский не мог осуществлять аутентичную коммуникацию с окружающими людьми. Но если для нас на первом месте семантика текста, тогда аргумент о психологической структуре личности автора не имеет никакого значения (в этом смысле применимо Бартово утверждение о смерти автора).

Подобные выводы соотносятся с монологическим типом романа, поскольку строго однозначный вывод их художественного текста соответствует критерию монологической структуры романа. В противовес этому М. Бахтин настаивает на открытости диалогической структуры – диалог о последних вопросах не может быть завершен, пока человечество существует и ищет истины.

Мысль о противоречии в структуре мышления героев Достоевского как об имманентном качестве человеческого сознания близка бердяевской интерпретации творчества Достоевского: «Достоевский весь состоит из противоречий… Выход, который чувствуется при чтении Достоевского, есть выход гностических откровений о человеке…» [155]155
  Бердяев Н.А.Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н.А. О русских классиках. М: Высшая школа, 1993. С. 74–75.


[Закрыть]В этом смысле идея Бердяева о дуалистическом принципе мышления у Достоевского приводит к идее наличия гностических элементов в текстах писателя. Это тоже могло бы стать темой отдельного спора с интерпретацией Бердяева, но в данном докладе я всего лишь фиксирую некую схожесть бахтинской и бердяевской интерпретаций.

Бахтин в своих исследованиях настаивает: Достоевский диалог не завершает и собственное авторское решение не выражает; он показывает человеческую мысль как незавершенную и противоречивую. Достоевский не признавал никаких окончательных границ для мышления: все остается открытым, проблемы остаются проблемами, нет не только конечных решений, но и предчувствий таких решений. Более того, в диалоге оказываются равноправными полностью противоположные друг другу точки зрения: «Но в них эти взгляды вовсе не приобретают характер прямого авторского высказывания, они введены в диалог на равных основаниях со всеми другими прямо противоположными взглядами. Следовательно, в своих романах он поднимается над этими ограниченными, узко человеческими, узко конфессиональными, православными взглядами. И это, собственно, я считаю у Достоевского основным» [156]156
  Интервью Збигнева Подгужеца с М.М. Бахтиным. In: Россия / Russia. Studi е ricerche a cura di Vittorio Strada. Vol. 2. Torino, 1975. P. 189–198.


[Закрыть].

Следовательно, диалогическая модель, – повторяем то, что особенно важно для Бахтина, – выражает выход за границы «ограниченных, узко человеческих, узко конфессиональных, православных взглядов» [157]157
  Cf. «А по существу, именно такая диалогическая мысль и вообще смысл незавершимы» ( Bahtin М.О polifoničnosti romana. U: Delo, 1981, broj 11–12. S. 209. U: Russia; Torino, 2/1975. P. 189–198).


[Закрыть].

Как видно, мы сталкиваемся с двумя вариантами герменевтического подхода к семантике повести Достоевского. Первый подход: монистическое, или монологическое, решение, которое можно назвать нигилистическим, полностью отрицающим трансцендентное (академик Милошевич). Другой подход: решение Бахтина, утверждающее бесконечную релятивность и изменчивость значений, которые исключают доминант одного концепта.

Моя попытка герменевтического подхода заключается в критике и первого, и второго вышеозначенных подходов и поиске других интерпретированных возможностей. Прежде всего, надо сказать, что я понимаю художественный текст как имманентное присутствие Истины и Смысла, как онтологическое начало – как само раскрытие Логоса в особенной художественной форме. (Cf. аналог. М. Heidegger: Das Sich-ins-Werk-Satzen der Wahrheit des Seinden) [158]158
  Heidegger M.Der Ursprung des Kunstwerks. Stuttgart: Reclam, 1970; Gadamer H.G. Zur Einfuhrung. Op. cit. Аналог: Cf. Damascenus PG 96, 1223.


[Закрыть]

В предисловии «от автора» Достоевский пишет: «Истина открывается несчастному довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого». Из этого проистекает фундаментальный вопрос: какова семантика понятия истины в этом высказывании? Что именно открывается автору как истина? О какой истине идет речь – об истине нигилизма или об истине христианского видения человека?

Пытаясь ответить на этот основной вопрос, я буду отталкиваться от герменевтической триады, предложенной Умберто Эко: 1. Intentio auctoris, 2. Intention opens, 3. Intentio lectoris [159]159
  Eco Umberto.Appunti sulla semiotica della ricezione, Carte Semiotiche, 2, 10, 1986. In: Eco Umberto.I limiti dell’ interpretazione. Milano: Bompiani, 1995.


[Закрыть].

Отметим, что: Intentio auctorisи Intention opensу Достоевского, принципиально различны(противопоставлены), как разные модели публицистического и художественного текста, что соответствует эксплицитно-публицистическому дискурсу, который противоположен художественно-имплицитному дискурсу. Первый уровень – Intentio auctoris– полностью отвергается суждением Барта о «смерти автора». Но если это высказывание имеет смысл в релации психологии автора и его текста, то будет очень сложно принять этот смысл высказывания, если имеем в виду разные формы авторского дискурса и их соотношения (интертекст). Принципиально эта интенция особенно важна для верной интерпретации текста повести.

Кратко говоря, я имею в виду, что некоторые публицистические тексты Достоевского посвящены проблеме самоубийства (Cf. Дневник писателя, 1876), и к ним относится следующий известнейший фрагмент:

«Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье» [160]160
  Достоевский Ф.М.Записная книжка 1863–1864 гг. // Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 20. М., 1980. С. 172.


[Закрыть].

В этом фрагменте существует фундаментальное логическое противоречие, на котором возможно конструировать два противоположных герменевтических подхода: 1. «Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно» [161]161
  «Христианство является доказательством того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть». Достоевский Ф.М.Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. 25. С. 228 (Далее – ПСС).


[Закрыть]. Это значит, что по онтологическому самоопределению человека отношение к трансцендентному невозможно, конечно, это согласно нигилистической интерпретации семантики текста у Достоевского. Но в том же самом фрагменте есть 2. «…после появления Христа во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того…» Видно, что здесь текст говорит обратное, явление Христа как Богочеловека дает человеку реальную возможность стать высшим божественным бытием. Радикальный вид этой семантической дихотомии содержится в известном диалоге Ивана и Алеши и аналогично в противостоянии Великого инквизитора и Христа. В определенном смысле эта диалогическая структура становится совершенно близка бахтиновской концепции. Неужели следует остаться на этой позиции окончательно? Посмотрим еще раз значение контекста: Я само по себе не может ничего, но за то существует перед нами идеал Христос – жизнь как стремление к идеалу, без которого Я самозакрытая пустыня. Христос/Другой как образ Христа [162]162
  Как отмечает философ Н. О. Лосский в своем объемном исследовании «Достоевский и его христианское миропонимание»: «…зло эгоистического себялюбия так проникает всю природу падшего человека, что для избавления от него недостаточно иметь перед собою пример жизни Иисуса Христа; нужна еще такая тесная связь природы Христа и мира, чтобы благодатная сила Христа сочеталась с силою человека, свободно и любовно стремящегося к добру, и совместно с ним осуществляла преображение человека» ( Лосский Н.О.Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О.Бог и мировое зло. М., 1994. С. 97).


[Закрыть].

Итак, сосредоточенность на себе уводит человека от мира и от Бога; он, так сказать, отщепляется от общего ствола мироздания и обращается в стружку, завитую вокруг пустого места [163]163
  Ельчанинов А., свящ.Отрывки из дневника. URL: htp.www.zavet.ru/ duh/001htm


[Закрыть].

Сущность этих текстов двояка: во-первых, они указывают на отсутствие веры в бессмертие (утверждается, что бесконечность жизни есть аналог смысла жизни – что интересно, то же утверждает и современный логотерапевт Виктор Франки). Во-вторых, говорится о необходимости самопожертвования и страдания как пути к осуществлению идеала христианского императива («Любите друг друга»). В этих текстах Достоевский напоминает, что Эго препятствует христианской заповеди любви. Мотивационная логика главного героя основана на гордыне, для которой Другой существует исключительно как объект.

Симптомом этой гордыни становится постоянное употребление термина моя победа: «И главное, я тогда смотрел уж на нее как на мою и не сомневался в моем могуществе. Знаете, пресладострастная это мысль, когда уж не сомневаешься-то». Гордые особенно хороши, когда… ну, когда уж не сомневаешься в своем над ними могуществе, а? О, низкий, неловкий человек! О, как я был доволен! я победил, – и она была навеки побеждена!», «Напротив, в моих глазах она была так побеждена, была так унижена, так раздавлена, что я мучительно жалел ее иногда, хотя мне при всем этом решительно нравилась иногда идея об ее унижении. Идея этого неравенства нашего нравилась…» [164]164
  Достоевский Ф.М.Кроткая.


[Закрыть]

Но Достоевский не останавливается на констатации этого, он вскрывает глубинные причины происхождения гордыни. Говоря языком Альфреда Адлера, чья теория совпадает с мотивацией героя Достоевского, инфериорность и компенсационный психологический механизм являются основой антропологической травмы у человека. Из этого вытекает болезненная гордость человека. Характерно, что такая же структура личности, в которой существенный атрибут гипостазированное Эго, находится и в «Записках из подполья» и «Сне смешного человека».

Именно в этом смысле возможно говорить в интертекстуальной триаде: «Кроткая», «Записки из подполья», «Сон смешного человека». Сам Адлер считал, что воля к личному превосходству над другими является самым большим злом нашей культуры и прямиком ведет к неврозам и психозам. Помимо этого, причиной любых неврозов становится тщеславие. Такая модель изоморфно соответствует психологической логике поведения героя-ростовщика.

В этом смысле Кроткая становится объектом его компенсационной воли или его травматической воли к власти. Следует особо обратить внимание на деструкцию в повести.

Можно сказать, что именно отсутствие диалога и является для героев диалогом как диалогом деструкции. Кульминационная сцена искушения выстрелом происходит в полном молчании, но именно молчание и становится экзистенциональным «диалогом» между героями. Неслучайно главный герой говорит о том, что они постоянно закрыты сами в себе. Психологическая структура героини Кроткой: механизм автодеструкции и самонаказания. Главная психологическая характеристика героини есть травматический опыт вины, а не здоровое христианское ощущение вины и возможности покаяния. Ее болезнь доказывается ее состоянием после попытки унизить героя: «Ночью с нею сделался бред, а наутро горячка. Она пролежала шесть недель… Шесть недель болезни мы ходили тогда за ней день и ночь… она преступила, сначала пойдя на свидание с офицером, а затем попытавшись убить своего мужа. И не покаянный грех мучил и наполнял ее существо всю зиму… Потому что она преступила, она не могла жить с этим в душе». Ее самоубийство логически вытекает из травматического чувства вины.

В то же время совершенно нелогичным выглядит внутри пессимистического, нехристианского дискурса героя финальная его мысль: «Говорят, солнце живит вселенную. Взойдет солнце и – посмотрите на него, разве оно не мертвец? Все мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля! “Люди, любите друг друга” – кто это сказал? чей это завет? Стучит маятник бесчувственно, противно». Там, где все мертво, откуда взяться словам: “Люди, любите друг друга”? Отсюда недоумение самого героя: «кто это сказал? чей это завет?»

Предложение ответа, возможно, происходит из фундаментальных открытий аналитической/архетипической психологии К.Г. Юнга. Помимо собственного опыта героя «Кроткой», помимо его гордыни и экзистенциального отчаяния, помимо вселенского одиночества человека из глубины человеческой души, которая, по словам Тертуллиана: Anima Christiana naturaliter est.( Apol. 17.6), всегда христианская – открывается архетип homo religiosusa [165]165
  Cf. Carl Gustav Jung, Analitical Psychology: Its Theory and Practice,The Tavistock lectures. Routledge & Kean Paul, London and Hanley, 1976; Andrrew Samuels. Jung and thepost-Jungians, Routledge & Kean Paul. London, 1985.


[Закрыть]. Или: подсознательное героя раскрывает христианский архетип [166]166
  Edinger Edward F.The Christian Archetype: A Jungian Commentary on the Life of Christ. Toronto: ISB, 1987.


[Закрыть]как истину бытия. Подсознательный архетип/Логос сообщает, что герой повести еще не готов услышать.

Ту же самую функцию имеет подсознательное во сне героя повести «Сон смешного человека», в котором проявляется религиозный архетип. Согласно Юнговской интерпретации сути сна, сон – это тенденция подсознательного к переменам сознательного убеждения. Ученик Парацельса, Герхард Дорн, писал в своей работе Philosophia meditativa, что сон указывает на образ Бога, который находится в душе человека. Согласно представлениям Парацельса, человек осознает преображающий внутренний свет из своих снов и посредством их: «Поскольку Свет природы не может говорить, он трепещет во сне из силы слова Божьего». Когда человек во сне закрывает свои внешние телесные глаза, его душа во сне видит истину. В герметических работах написано: «…сон в теле вызвал такой свет в душе, в котором мои закрытые глаза видели истину» [167]167
  Marie-Louise fon Franz.Traurne. Einsiedlen: Daimon Verlag, 1985.


[Закрыть].

В контексте юнговского толкования особенно важно подчеркнуть архетипическую функцию женского образа в трех повестях Достоевского. В основном и «Кроткая», и Лиза, и сирота девочка – это явление анимэ/София, которые в основе являются архетипом Спасителя [168]168
  Gerhard Dorn.«Philosophia meditativa». Theatrum Chemicum. Vol. I. P. 456. In: Marie-Louise fon Franz. Traurne. Einsiedlen: Daimon Verlag, 1985.


[Закрыть]. (Естественно, самым высоким проявлением в смысле парадигмы является Соня Мармеладова.) Через женский образ Божественная София переносит нам высшее духовное сознание [169]169
  «…A и не догадался сам, что она пришла вовсе не для того, чтоб жалкие слова слушать, а чтоб любить меня, потому что для женщины в любви-то и заключается все воскресение, все спасение от какой бы то ни было гибели и все возрождение, да иначе и проявиться не может, как в этом». Достоевский Ф.М.Записки из подполья. Собр. соч.: В 10 т. М.: Художественная литература, 1957.


[Закрыть].

В то же время эти слова напрямую вытекают из слов евангелиста Иоанна Богослова: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает (ό Θεός έν ήμΐν μένει, и любовь Его совершенна (τετελειωμένη) есть в нас». (1 Ин 4. 12). Любовь нисходит от Бога в душу человека и только через любовь человек способен узреть Бога. Любовь есть путь обожения человека в ней и через нее он по благодати устремляется к Богу. Таким образом, непостижимый и недостижимый Бог в любви становится очевидным и постигаемым, Его присутствие ощущается и открывается в акте любви. В этом смысле концепт любви у Достоевского, grosso modo, полностью вытекает из теологии любви ев. Иоанна Богослова.