Текст книги "М.Л. Налбандян"

Автор книги: Ашот Хачатурян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 8 страниц)

Важное значение придает Налбандян вопросу о критерии истины, понимая, что правильное его решение дает ключ к решению многих гносеологических проблем. В одной из ранних работ армянского мыслителя мы находим рационалистическое положение о критерии истины: «Истина – сама свет; она, как солнце, не требует для себя света» (там же, 155). В последующих работах он преодолевает рационализм. Истинно то, пишет Налбандян, что «сходствует» с природой, истинна та мысль, которая имеет объективное содержание, следовательно, не зависит от мнения тех или иных авторитетов или общественных групп. Идеи республики, социализма – не плод гения Руссо, Оуэна или Фурье. Они взяты из самой жизни. Армянское духовенство и дворянство видят истинный путь развития культуры армянского народа в сохранении грабара, демократы – в развитии ашхарабара – народного языка. Какое из этих суждений истинно? Истинно второе, отвечает Налбандян, поскольку народ говорит только на ашхарабаре. Либералы считают, что просвещение народа можно развивать на средства богачей. Они верят в их патриотизм. Демократы же считают, что просвещение невозможно без изменения существующего социального строя, основанного на эксплуатации. Где же истина? Сама история показывает, что утверждение противников демократии не истина, а ложь. Критикуя армянского богослова О. Чамурчяна, Налбандян указывает, что истинность таких понятий, как «республика», «социализм» и т. п., определяется не тем, кто и сколько человек их защищает, а соответствием этих понятий действительности, ходу истории, объективным потребностям общества. Истина отличается от мнения, она есть проверенное и подтвержденное опытом положение. Хотя Коперник, Галилей и некоторые другие ученые в борьбе за науку были одиночками, защищаемые ими положения оказались истинными. Они подтверждались реальными фактами. «В средние века вода могла по мановению волшебного жезла течь в любом направлении, хотя бы и в гору, но с того дня, как Галилей сбросил свои мячи с Пизанской башни, с того дня, как тяжесть была признана общим свойством всякого тела, с того дня, как был открыт закон о том, что давление жидких и газообразных тел во все стороны одинаково, с того дня, как была измерена степень давления воздуха и было опровергнуто положение о том, что „природа боится пустоты“, с того дня, как Ньютон нашел закон центробежных сил, с того дня вода уже не покоряется волшебным жезлам…» (там же, 502).

Познание, согласно Налбандяну, бесконечно. Оно развивается на основе опыта. Путь познания похож на лестницу, состоящую из множества ступенек. Истина, которую узнал человек, наблюдая за случайно упавшим в воду деревом, а именно что дерево в воде не тонет, бесконечно бедна по сравнению с теми истинами, которыми человек руководствуется при строительстве современных кораблей. Но истина, открытая в результате первого наблюдения, входит в последние. Она та первая ступенька лестницы, без которой невозможны следующие. «Наука никогда не останавливается на одной точке, она всегда идет вперед. Каждый день приносит с собой новые и новые открытия и разъяснения темных и часто непонятных мест в науке» (там же, 516). Налбандян отвергает как кантовское учение о границах познания, так и претензию Гегеля на исчерпывающий, абсолютный характер его учения. Он подчеркивает, что нельзя абсолютизировать не только систему, но и метод. «Философия, если она метод и систему своего учения рассматривает как абсолютно непререкаемые и неизменные, такая философия, если даже она проповедует свободу, уже становится врагом свободы, выносит сама себе смертный приговор» (там же, 460). В прошлом философы абсолютизировали либо чувственное познание, либо абстрактное мышление, либо индукцию, либо дедукцию, но, взятый в отдельности, ни один из этих методов, говорит Налбандян, нельзя считать истинным. В принципе индукции, согласно Налбандяну, материализм получает свое последовательное выражение. Однако это не означает отрицания дедукции. Налбандян подчеркивает единство этих двух методов. Каждый из них, взятый в отдельности, недостаточен для характеристики процесса познания, ибо один берет лишь движение от единичного к общему, а другой – движение от общего к единичному. Но познание – единый акт, оно включает в себя факты и их обобщения, переход от чувственных данных к абстрактным понятиям и от них вновь к опыту. Как известно, Ф. Энгельс в «Диалектике природы» подверг уничтожающей критике тех естествоиспытателей, которые противопоставляли индукцию дедукции, и показал, к каким нелепостям приводит всеиндуктивизм. «Никакая индукция на свете, – писал Ф. Энгельс, – никогда не помогла бы нам уяснить себе процессиндукции. Это мог сделать только анализэтого процесса. – Индукция и дедукция связаны между собой столь же необходимым образом, как синтез и анализ. Вместо того чтобы односторонне превозносить одну из них до небес за счет другой, надо стараться применять каждую на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упускать из виду их связь между собой, их взаимное дополнение друг друга» (1, 20, 542–543). Налбандян подверг критике некоторых крупных представителей естествознания своего времени. Так, он критиковал химическое учение Либиха за односторонний эмпиризм и индуктивизм. Наиболее плодотворным общим методом познания Налбандян считал диалектический метод Гегеля, хотя и полагал, что он нуждается в критическом переосмыслении.

Вслед за Гегелем Налбандян рассматривает истину как процесс. Поскольку свои знания человек черпает из отдельных фактов, из отдельных наблюдений и опытов, они не могут быть законченными, завершенными и абсолютными, пишет он. С этой точки зрения должен оцениваться всякий научный труд. Именно так Налбандян подходил к учению Гегеля, Фейербаха, Бэкона, Декарта и других величайших философов прошлого. Познание, замечает Налбандян в связи с оценкой научной деятельности крупного немецкого естествоиспытателя Александра Гумбольдта, развивается таким образом, что последующие поколения в работе предыдущих всегда находят недостатки, слабости. Но это не значит, что в работах предшествующих поколений не было ничего положительного. О «Космосе» Гумбольдта он писал, что в будущем в нем увидят недостатки. «Это судьба всякой научной работы, которая построена путем выводов, на основе отдельных фактов… Верным был только избранный им путь, плодотворной была только его цель – метод» (3, 2, 281). Ни в области искусства, ни в области науки нельзя найти такого художника или ученого, которые достигли бы абсолютного совершенства: «Природа никогда не воплощает идею совершенства в одной личности, следовательно, и в ее произведении… Идея совершенства – это нечто такое великое, для воплощения которого недостаточно одного, отдельно взятого, хотя бы и величайшего, из смертных. Обиталищем совершенного является душа всего человечества» (5, 533). Вера в абсолютную истинность той или иной теории, замечает Налбандян, обнаруживает свою несостоятельность на практике. Так, «иные медики, – пишет он о медиках-метафизиках, – готовы скорее допустить смерть больного, нежели перейти черту, установленную наукой в отношении применения того или иного лекарства. Но эти люди принадлежат абсолютной школе в познании истины, которая в свою очередь не оправдывается не только в одной медицине, но и во всех прочих отраслям общечеловеческих наук» (3, 4, 155).

Диалектическую природу истины Налбандян раскрывает также, анализируя развитие философии.

Философские учения прошлого, претендующие на абсолютную истинность всех своих положений и выводов, всегда посрамлялись. И это вполне естественно. Налбандян резко критикует Гегеля, объявившего свое учение системой абсолютных истин. История показывает, что на том или ином этапе познания человек способен достигнуть таких положений, которые близки к абсолютной истине, и они как бы навечно входят в арсенал человеческого познания. Поэтому они достойны того, чтобы человек их усвоил, но не исчерпывают познания, а лишь создают предпосылку для его дальнейшего развития. Хотя у Налбандяна можно встретить отдельные неудачные формулировки (так, например, он пишет, что относительные истины – это такие положения, которые в ходе развития познания «отвергаются», «отбрасываются» (5, 459)), он диалектически решает вопрос о соотношении абсолютной и относительной истины. Налбандян приходит к понятию «относительно абсолютной истины», т. е. такой истины, которая заключает в себе нечто непреходящее, сохраняющееся в процессе развития познания. «…Время царствует над Вселенной, – пишет он, – оно и преходяще и вечно, его зубы перемелют всех нас… Единственное, что устоит против течения времени, на что время не может иметь такого же влияния, как на другие предметы, это единственное… – истина» (там же, 315–316). Мысль Налбандяна ясна. Человеческое познание способно в преходящем уловить вечное, к этому оно идет постепенно, но неуклонно.

Исходя из положения о бесконечном прогрессе познания, армянский мыслитель выступает против агностицизма. Агностицизм, утверждает он, противоречит результатам развития науки. В XIX в., когда наука глубоко проникла в сущность явлений природы и человек подчинил себе силу пара, электричества, научился управлять развитием организмов, агностицизм не может выдержать критики. Каждое новое открытие является основой для успехов всех наук. Науки в своем развитии удивительным образом связаны между собой. Химия открыла новый элемент, и вот все науки в едином порыве устремляются вперед. Налбандян с восхищением отмечает, что науки «разрушают жреческие тайны одну за другой». Общественная жизнь также становится объектом науки, будущность человеческого общества уже не закрыта завесой.

В толковании природы науки Налбандян твердо стоит на материалистических позициях. Законы науки он рассматривает как отражение объективных законов и закономерностей природы в сознании человека. При этом Налбандян подчеркивает практические функции науки. Человек, говорит он, не сможет улучшить свой быт, пока не раскроет тайн природы. Либо природа господствует над человеком, либо человек господствует над природой. Налбандян отвергает мнение о том, что наука принципиально недоступна народу. Истины науки, утверждает он, доступны народу потому, что они – выводы из его опыта, надо только суметь возвратить их ему. А «умелое возвращение» данных науки народу заключается в том, чтобы связывать их с собственным опытом. Наука должна со своих абстрактных высот спуститься в гущу жизни. Применение данных науки в производстве, с точки зрения Налбандяна, наиболее быстрый, верный и плодотворный путь внедрения науки в жизнь народа, приближения науки к практике.

Подытоживая анализ философских взглядов Налбандяна, необходимо отметить, что важнейшей особенностью его материализма было осознание диалектики как всеобщей формы развития и метода познания. Можно сказать, что он сделал большой шаг к диалектическому и историческому материализму. Это было совершенно новым явлением в Армении, где в течение многих столетий господствующими были религиозный догматизм, мистика, идеализм.

Диалектические тенденции в творчестве Налбандяна не случайны. Они объясняются тем, что армянский мыслитель хорошо знал важнейшие достижения естествознания – современной ему астрономии, физики, геологии, химии, физиологии, эмбриологии, биологии, общей теории эволюции. Он прошел школу Белинского, Герцена, Чернышевского – русских диалектиков-материалистов.

На основе обобщения истории естествознания, опираясь на достижения философской науки у Бэкона, французских материалистов, Гегеля, Фейербаха, Белинского, Герцена и Чернышевского, Налбандян сумел стать в ряд с лучшими прогрессивными мыслителями своего времени. Благодаря его деятельности армянская культура обогатилась передовыми философскими и общественно-политическими идеями.

3. Отношение к религии и церкви

В середине XIX в. в Армении религия еще была господствующей формой идеологии, поэтому она не могла не привлекать к себе внимание Налбандяна. В оценке его взглядов на религию существуют большие разногласия, высказываются различные, иногда диаметрально противоположные точки зрения. Это не случайно, ибо взгляды Налбандяна на религию претерпели существенную эволюцию.

Если в юношеские годы Налбандян был правоверным христианином, то в дальнейшем он пришел через деизм к материализму и атеизму. В работах 50-х годов он понимает религию деистически. Деистическое понимание религии нашло свое выражение в серии статей о мхитаристах [1]1
  Мхитаристы – члены армянской монашеской католической конгрегации (объединения общин), основанной 1717 г. монахом Мхитаром из Себаста недалеко от Венеции.


[Закрыть], в статье «Иезуиты», в «Дневнике». Согласно Налбандяну, религиозные представления возникли у людей тогда, когда они стали выделять себя из природы, обнаружили в себе, помимо физических, также и духовные явления, которые они не могли объяснить материальными причинами: первые люди, которые не в состоянии были оценить свои духовные силы, может быть, и не знали, что в них есть нечто нематериальное. Эти люди, когда они чувствовали материальную нужду или терпели материальные бедствия, искали материальные средства и источники для их удовлетворения, и не безуспешно. Но когда у них возникали потребности и бедствия духовного порядка и материальные средства не могли их удовлетворить, то они неизбежно приходили к мысли об их нематериальном источнике (см. 3, 2, 200–201). По Налбандяну, понятие бога возникло в результате перенесения дуализма, обнаруженного человеком в своей природе, на мир в целом. Религия, как он полагал в 50-е годы, является неотъемлемым элементом духовной жизни человека. Нематериальный мир, писал он, «так же необходим для духовного существования человека, как материальные стихии для его телесной жизни… Как тело может сохранять свою целостность, свое здоровье в установленном природой естественном порядке времени, подчиняясь законам природы, точно так же и душа должна была найти для себя какой-то нематериальный источник, центр сверхъестественной, вечной жизни…Семена поисков такого центра, вера и надежда на то, что существует такой центр, заложены в человеке с самого начала его существования» (там же). Характер представлений о боге, согласно Налбандяну, зависит от степени развития культуры общества. «Из проповедуемой человеком религии непосредственно видны сила и степень его духовного развития. Скажи мне, какую религию ты исповедуешь, и я скажу, каковы состояние и степень развития твоего разума» (там же). Интересна попытка Налбандяна установить связь отдельных форм религии с конкретно-историческими условиями жизни народов.

Налбандян подчеркивает противоречивый характер развития человеческого духа к религиозному сознанию, борьбу тенденций к материализму и идеализму в этом движении. Бывают мгновения, утверждает он, когда человек, как бы освобождаясь от всего материального, следуя свободному влечению мысли, приходит к идее первопричины всего, но впечатления окружающего материального мира вновь и вновь разрушают допущение о первоначале.

Все религии Налбандян делит на религии свободы и религии рабства. Причину существования двух различных форм религии он видит в разном уровне развития познавательных способностей человека. Рабскую религию исповедуют те народы, которые как бы остались на чувственной ступени познания, религию же свободы исповедуют те, которые возвысились до теоретического мышления. Религии рабства, пишет Налбандян, не знают никаких благ, кроме материальных, сущность этих религий в порабощении человека ради достижения этих материальных благ. В религии рабства отсутствует всякое разумное начало, всякое исследование причин. К числу таких религий Налбандян относит мусульманство и иудаизм. Религией свободы он считает раннее христианство, которое трактует в рационалистическом духе. В 50-е годы Налбандян рассматривает христианство как религию разума и видит ее задачу в достижении духовного блага. Духовное благо понимается им не как отрешение человека от мирского, материального в надежде найти счастье в потустороннем мире. Налбандян отвергал веру в загробную жизнь. Духовную сущность христианства армянский мыслитель видел в идее свободы исследования, свободного развития науки, искусства, в идее социально-политической свободы людей, взаимной любви и уважения. В деистический период своего творчества он безмерно идеализировал этическое содержание первоначального христианства.

Христианство, согласно Налбандяну, возникло не сразу, оно не было результатом откровения, а складывалось постепенно, исторически. Он подчеркивает связь между христианством и иудаизмом, которое подготовило почву для христианства, явилось как бы переходной ступенью от религий рабства к религии свободы.

Высказывания Налбандяна о христианстве, иудаизме и о других религиях показывают, что его переход к материализму в значительной мере совершался под влиянием русских материалистов и Фейербаха, с идеями которого он мог познакомиться через произведения Белинского и Герцена. В этом нетрудно убедиться даже при беглом сравнении высказываний Налбандяна о христианстве с идеями Герцена, Белинского и Фейербаха. Сравним, например, некоторые положения Налбандяна с мыслями, развиваемыми Фейербахом в работе «Сущность христианства». «Человек, по крайней мере благоденствующий, – писал Фейербах, – желает бессмертия. Это желание было первоначально равносильно стремлению к самосохранению. Все живущее хочет утверждать себя, хочет жить, следовательно, не умирать. Это вначале отрицательное желание под гнетом жизни, особенно гражданской и политической жизни, приобретает в уме и сердце позднейших поколений положительную окраску и превращается в желание жизни и притом лучшей жизни после смерти. Но в этом желании заключена также уверенность в исполнении этой надежды» (20, 2, 167). Изложенная здесь мысль почти буквально передана Налбандяном в стихотворении «Истина». Для понимания связи развиваемых Налбандяном идей с философией Фейербаха важно сравнить их оценки иудаизма и христианства. «Высшим принципом для иудейства является утилитаризм, польза», – пишет Фейербах (там же, 145). Такая оценка иудаизма характерна и для Налбандяна. Налбандян уже в книге от Иоанна видел признак начавшейся эволюции от иудаизма к христианству. При тщательном рассмотрении оказывается, что источником этих взглядов Налбандяна является, по-видимому, «Сущность христианства» Фейербаха. Согласно Фейербаху, христианство есть «очищенная от национального эгоизма иудейская религия…» (там же, 151). Эту же концепцию Налбандян проводит в статье «Мхитар и мхитаристы». Несмотря на то что взгляды Налбандяна на религию в ранний период его творчества сходны с воззрениями Фейербаха, между этими двумя мыслителями существует коренное различие. Фейербах пришел к последовательно материалистическому выводу о первичности материи и вторичности сознания, он отвергал идею первопричины, первотворца природы как ложную и реакционную. Налбандян же в 50-е годы еще остается на позициях деизма. Антропологически объяснив сущность христианства, Фейербах отрицает христианство и пытается создать некую новую гуманистическую религию. Налбандян пока не только не ведет борьбу против христианства, но и пытается придать христианству рационалистический смысл, идеализирует его.

В стихотворении Налбандяна «Истина» мы находим некоторые новые моменты в трактовке вопросов религии. Налбандян объясняет, каким образом может возникнуть вера в загробную жизнь. Бедняк, жизнь которого в этом мире отравлена бедствиями и горестями, естественно, уповает на жизнь другую, потустороннюю. В безвыходности, безнадежности жизни угнетенных Налбандян видит один из источников религии. Таким образом, уже в 50-е годы он подходит к идее о социальных корнях религии.

В 60-е годы атеистические тенденции в творчестве Налбандяна получают дальнейшее развитие. Атеистический дух его материализма ярко проявился в знаменитом памфлете «Две строки» (1861), направленном против армянского епископа О Чамурчяна. «Прошли те времена, – пишет Налбандян, – когда люди воодушевлялись отвлеченными и мистическими вещами: безжалостный реальный мир с железным посохом в руке требует справедливой дани. Человечество связано с земным шаром: опыт научил его только на земле находить источники своего счастья и своих бедствий» (5, 370). Правда, далее Налбандян указывает, что неверно обвинять его на этом основании в безбожии: «С другой стороны, не лишним будет заявить, что да, мы, действительно, не верим в слепоту и деспотизм, веруя, что бог – свобода и первый свет, а потому всякая вера в него – дело свободной совести и сознательной свободы» (там же, 370–371). Рассматривая бога как источник света и свободы, Налбандян впадает в противоречие со своим утверждением, что материальный мир есть единственный источник счастья и единственная основа свободы. И все же он по существу становится на атеистические позиции, вместо веры в потусторонние силы утверждает веру в силу земного человеческого разума. Это уже не защита религии, а защита науки, всесилия человека. Налбандян проповедует культ разума, религию разума. Его религия разума отличается от христианской религии так, как религия любви Фейербаха – от христианской религии любви.

Налбандян различает как бы две исторические формы религии: религию-мистику и религию, которая не принижает разум. Духовенство и различные церковные организации он рассматривает как носителей религии-мистики, и поэтому его критика духовенства превращается в критику религии, приобретает атеистическое звучание. «От египетских жрецов до американских квакеров, – пишет он, – имеются, конечно, преобразования, но сущность осталась та же, поскольку они представляют собой касту, изолированную от народа. Они – не хранители свободы, они – грабители свободы совести других, они похищают эту свободу и выжимают последнюю каплю моральной силы свободного разума, чтобы неограниченно угнетать свою жертву» (там же, 612).

Суеверия и религиозно-мистические представления людей Налбандян объясняет в духе французских просветителей и Фейербаха. Вера в сверхъестественное, согласно Налбандяну, возникает от того, что человек, пребывающий в невежестве и не способный объяснить то или иное явление природы, придает ему фантастическое обрамление. Как в объяснении религии (точнее, ее низшей формы, связанной с верой в сверхъестественное, с мистикой, суевериями), так и в понимании путей ее преодоления он защищает в целом просветительские позиции. В то же время Налбандян преодолевает чисто просветительский подход к религии, устанавливая зависимость взглядов людей, в том числе и религиозных, от социального строя, от степени развития общества. «…Коренной толчок на пути цивилизации не находится в религии, в смысле прогресса, – пишет он, – а скорее возрождение и преобразование религии суть неизбежные следствия цивилизации… Нет сомнения, что религия в свою очередь имеет сильное влияние на массу в деле ее цивилизации; но я говорил о коренном толчке, т. е. о стимуле или диастазе, о рычаге, который первый сообщает силу всему механизму» (там же, 640). Выраженная здесь мысль показывает, что в 60-е годы Налбандян приближается к материалистическому пониманию религии. Он не отрицает роли религии в сложном механизме социальной жизни, но не считает ее определяющей силой в развитии общества, а, напротив, ставит ее в зависимость от степени цивилизации.

Материалистические догадки Налбандяна в понимании религии нашли наиболее яркое выражение в труде «Земледелие как верный путь». В этой работе, как мы уже говорили, Налбандян приходит к идее о том, что основу развития общества составляет развитие экономики. Исчезновение религии-мистики он связывает с изменением социальных условий. Атеизм Налбандяна ярко выражен в поэме «Похождения Праотца», где высмеивается христианская мифология. «Природа движется не по воле творца. Она единственная субстанция и единственная сила(курсив наш. – А. Х.), поэтому глупо думать, что кто-либо может поставить предел природе, противопоставить ее силе какую-то другую силу» (3, 1, 179–180).

В 60-е годы взгляды Налбандяна на христианскую религию существенно изменились. Если в 50-е годы он защищал некое идеализированное христианство, то в 60-е годы он оценивает христианство так же, как и другие религии, не усматривая между ними никакого различия.

Налбандян не отождествляет религию как мировоззрение и религию как социальное явление. По его мнению, хотя религия как мировоззрение антинаучна, в социальном отношении она могла играть положительную историческую роль в отдельные периоды жизни того или иного народа. Так, указывая на некоторые отрицательные последствия принятия в Армении христианства как государственной религии (прежде всего разрушение языческих памятников армянского народа), он вместе с тем подчеркивает его большое социально-политическое значение в истории Армении. В борьбе с Византией, Персией, Турцией и другими захватчиками армянский народ в армяно-григорианской вере и церкви видел силу, защищающую его коренные политические интересы, его самостоятельность и суверенитет. «…Армяне… хорошо знали, что чужие государства, поднимая руку на их религию, хотели разрушить ту стену, которая отделяла эти народы друг от друга, с тем чтобы легче было поработить сынов несчастной Армении. Из осознания этого значения своей веры вытекало то, что армяне показывали меч тем, кто предлагал им изменить их религию или веру. Вот поэтому церковь в прошлой истории Армении имела большое значение» (там же, 479). Такое значение армяно-григорианства определялось не его догматическим содержанием, а историческим положением Армении, борьбой армянского народа за свою государственную независимость. Эта специфическая политическая роль армянской церкви, пишет Налбандян, начала складываться в V в., она сохраняется и в XIX в., поскольку Армения еще находится в колониальной зависимости. В этих условиях, «тот, кто замахивается на церковь, замахивается и на нацию» (3, 3, 220). Это положение высказано Налбандяном в последний период его жизни. Однако было бы неверно на этом основании делать вывод о том, что Налбандян поддерживал религию. Его защита армянской церкви и армяно-григорианства ничего общего не имеет с защитой религиозного мировоззрения или идеализацией социальной роли религии. Налбандян ясно видел противоположность науки и религии и в 60-х годах постоянно разоблачал реакционную роль религиозного мировоззрения.

В ряде своих работ Налбандян подвергает острой критике католичество. По его мнению, католичество есть извращение первоначального христианства. Христианство, развившись в католичество, стало «подлинно рабской религией под маской свободы». История католической церкви, указывает Налбандян, есть история превращения христианства в орудие социального, политического и духовного угнетения народов, в источник всего безнравственного, низкого и недостойного человека. Папство, прикрываясь разговорами о «небесном духовном царстве», всегда стремилось создать земное царство – подчинить себе народы Европы от Пиренеев до Северного океана и завоевать мировое господство. Первая крупная попытка папства политически подчинить народы своей власти – крестовые походы. По мнению Налбандяна, папство преследовало в них две цели: «Во-первых, показать, что оно защищает христиан и этим заставить народы смотреть на него как на главу всей христианской церкви, во-вторых, чтобы народы, в особенности их правители, занимаясь нескончаемыми походами, не находили времени обращать свое внимание на папу и вообще на беззаконные дела церкви» (3, 2, 207–208). Папство тормозило процесс образования национальных государств. Теоретики католицизма выдвинули идею создания единой «божественной республики». Правильность своей оценки Налбандян показывает на примере папской республики, которая была создана в Парагвае воинствующим орденом иезуитов. Эта республика, по мысли католиков, должна была явить миру рай на земле. Но практика показала иное. Несмотря на каждодневный труд в поте лица, население этой богатой страны влачило жалкое существование. Вместо земного рая христианская республика утвердила настоящее рабство. Французские просветители Ж. Ж. Руссо и Ш. Монтескьё в свое время идеализировали парагвайскую католическую республику, полагали, что ей удалось соединить идею религии с идеей гуманности. В противоположность Руссо и Монтескьё Налбандян видит в ней бессовестную, жесточайшую эксплуатацию, организованный грабеж и опустошение страны.

Разоблачая католичество, Налбандян, хотя и не прямо, обнаруживает реакционную социальную роль религии вообще. Относя источник власти к божеству, а служителей культа объявляя посредниками между богом и миром, религия неизбежно становится орудием реакции, орудием политического и духовного порабощения народов. «Целью католичества, – пишет Налбандян, – было насильственно подчинить себе человечество и превратить людей в пленников и рабов» (там же, 211).

Налбандян не без основания считал, что отставание политического развития итальянского народа в известной мере объясняется господством католичества. «Рим стал проклятьем для человечества, – замечает он. – Правительства, утвердившиеся на началах рабства и деспотизма, преображались под влиянием христианской религии. Рим же, напротив, основанный на рабстве и насилии, поныне остался прочно на своем принципе, и христианство не воздействовало на него» (там же, 630).

Налбандян раскрывает реакционную роль католичества по отношению к науке. Наука, отданная в руки монахов, пишет он, превратилась в труп. «Папство огнем и мечом истребило язык человечества, свободное развитие его разума, и миллионы членом человеческого общества, которые не хотели склонить головы перед противоестественными велениями папства, подставили свои головы под топоры папства» (там же, 211). Оно мешало развитию науки не только прямым физическим истреблением прогрессивных ученых и мыслителей, но так же и тем, что стремилось затемнять сознание людей. «Распространяемые руками поборников папства наука и просвещение, – замечает Налбандян, – подобны гашишу, который употребляется для усыпления детей» (там же, 212). Налбандян разоблачает не только католическое, но и всякое духовенство. «Духовенство, начиная с жрецов Египта и вплоть до восстановленных руками Пия VII и близких сердцу Чамурчяна монахов, – пишет он, – принесло вред человечеству. Эти оторванные, обособленные от общественного организма сословия, движимые адским эгоизмом, стали насиловать других и, похищая у них свободу, стали усугублять свой злобный нажим на эту свободу. Вслед за этим люди впали в моральный плен, т. е. в плен мысли и разума, при которых человек не имеет смелости самостоятельно мыслить, будучи осужден следовать тому, что диктуют его палачи» (там же, 116). Антиклерикализм Налбандяна носит радикальный характер. «…Долгом каждого армянина, – пишет он, – является безжалостно громить духовных, ибо бесславные знамена регресса и реакции над их головами главным образом и развеваются» (там же, 124).