Текст книги "М.Л. Налбандян"

Автор книги: Ашот Хачатурян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 8 страниц)

Подведем итоги. В 60-е годы Налбандян переходит на позиции атеизма. Он становится первым атеистом в домарксистской философии Армении. Однако его атеизм носит противоречивый характер. Отрицая сверхъестественное начало в природе, обществе, человеке, он в то же время допускает обожествление разума. Подобно религии любви Фейербаха, Налбандян считает возможным говорить о религии разума и свободы. В этом ограниченность его атеизма.

Глава IV. Этические и эстетические взгляды

1. Этика

нализ этических воззрений Налбандяна представляет большой интерес в том отношении, что он позволяет проследить, как передовые представители революционно-демократической мысли в середине прошлого столетия, почувствовав ограниченность идеалистического объяснения жизни, становились на путь поисков материалистической концепции развития общества.

В основу своей этической концепции Налбандян кладет так называемый принцип разумного эгоизма, который является важнейшей составной частью этики русских просветителей. Теория разумного эгоизма представляет собой попытку решения проблемы – каким образом интересы индивидуума могут быть приведены в гармоническое соответствие с интересами общества в целом? А. И. Герцен сформулировал эту проблему следующим образом: «…эгоизм и общественность (братство и любовь) – не добродетели и не пороки, это – основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития, а была бы или рассыпчатая жизнь диких зверей, или жизнь стада ручных троглодитов… Действительный интерес совсем не в том, чтоб убивать на словах эгоизм и подхваливать братство, – оно его не пересилит, – а в том, чтоб сочетать гармонически, свободно эти два неотъемлемые начала жизни человеческой» (9, 2, 116).

Существенная особенность всего живого, пишет Налбандян, заключается в стремлении к самосохранению. Жизнь человека, безусловно, также подчиняется принципу самосохранения, который проявляется в виде эгоизма. В буржуазном обществе, основанном на частной собственности, неизбежно сталкиваются не только интересы отдельных индивидов, но и интересы целых социальных групп, наций, государств. «…Как в обычной жизни частное лицо норовит для обеспечения своего личного благополучия побольше взять себе, часто во вред другому, точно так и собирательная личность – нация – преследует и защищает свои собственные интересы и попирает интересы подобных ей наций» (5, 438). В капиталистическом обществе не остается места гуманизму, там господствует голый эгоистический расчет.

Есть ли такое действие закона самосохранения истинно человеческая форма его проявления? Нет! Это – узкий эгоизм, «эгоизм страстей», господствующий у животных, у которых поэтому нет нравственности. Такому эгоизму Налбандян противопоставляет «разумный эгоизм». Всеобщий закон самосохранения может иметь двоякую форму проявления. Он может проявляться в форме корыстолюбия и тщеславия и в форме сочетания личного и общественного. Объективную основу такого сочетания Налбандян видит в коренном изменении социально-экономических отношений.

Вслед за Кантом и другими философами-гуманистами армянский мыслитель утверждает, что человек должен быть не средством, а целью, высшей ценностью, но, в отличие от Канта, Фейербаха и других буржуазных гуманистов, он заявляет, что человека нельзя рассматривать абстрактно, вне социальных условий его жизни, вне его социальных и национальных интересов. «…Человек является нашим идеалом, и поэтому мы не касаемся ничего другого, кроме его существенных и действительных жизненных потребностей, условий его существования.

Из этих существенных и действительных потребностей, по-нашему, и складывается жизнь. Из этих условий мы выделяем экономическую проблему и человеческую солидарность – в них и заключается источник правдивой и рассудительной нравственности, перед которой только и преклоняем наши колена» (там же, 453).

Армянские либералы, следовавшие за Кантом и другими философами-идеалистами, твердили о самоусовершенствовании человека, о том, что благодаря своему разуму он может подняться выше своих эгоистических интересов и стать на точку зрения высоких идеалов гуманности и просвещения. Они верили, что даже закоренелые крепостники при условии доброй воли могут стать гуманистами. В своих этических построениях они рассматривали человека абстрактно, вне условий его жизни. Налбандян отвергает подобные теории нравственности. Уже в работах 50-х годов он выдвигает положение о том, что люди от природы не являются ни добрыми, ни злыми, что их нравственные качества формируются под влиянием социальной среды. В 60-е годы эта идея получает у него дальнейшее развитие.

«Там, где человек воюет с нуждой, не знает, что он будет есть завтра, чем прокормит свою семью, – может ли там быть стремление к возвышенному и нравственному совершенствованию?» – спрашивает Налбандян (там же, 422). Общество, на одном полюсе которого нищета, а на другом – роскошь, неизбежно порождает аморализм, разврат, преступления, уничтожение целых народов во имя наживы. Идеологи этого общества, пишет Налбандян, сотрясают воздух гуманистическими лозунгами: «Свобода, равенство, братство!» Но все это для подавляющего большинства народа существует лишь в воображении. Если взять общество подневольного труда каково оно есть, а не приукрашивать его, то надо согласиться, что в нем нет места ни равенству, ни справедливости, ни гуманизму (см. там же, 404). Социальный строй, основанный на частной собственности, справедливость, гуманизм в целом исключают друг друга. Истинный гуманизм Налбандян связывает с победой новых экономических и политических условий жизни. Высшим проявлением гуманизма он считает уничтожение эксплуатации человека человеком, одной нации другой, превращение труда в насущную потребность человека. Осуществление равенства в отношении владения средствами производства изменит характер труда и приведет к подлинной свободе, без которой не может быть нравственности. Возражая против мнения, будто общество не может существовать без «взаимных услуг» (т. е. без эксплуатации чужого труда), он пишет: «…я думаю, что может, да еще с успехом, особенно если труд будет носить не подневольный, а добровольный характер, если труд – потребность, а не обязанность, если люди без исключения будут иметь равные права, и ни один из них не будет иметь преимущества перед другими» (там же, 403).

Налбандян не отрицает влияния политики, права, религии на нравственность. Но определяющим в развитии нравственности он считает социально-экономические отношения. В установлении общинной собственности он видит ключ к обновлению социальной психологии и нравственности людей. Нравственность, утверждает он, не прививается извне, а растет из собственного корня, уходящего в социально-экономические отношения: «Горе тому дереву, тому растению, корни которого не способны воспринимать и вырабатывать из собственной почвы соки, жизненную силу и мощь, поддерживающие его свежесть. Горе дереву и растению, возлагающим свои надежды лишь на ночную и утреннюю росу… Так и свобода, данная человеку сверху: она не больше этой росы, если человек, во-первых, внутренне не свободен сам и, во-вторых, если он так или иначе вынужден совершать насилие над своими товарищами. И пока экономический вопрос – этот гордиев узел – не разрешен, общество не может быть свободным ни в социальных, ни в семейных отношениях» (там же, 407). Только решение социально-экономической проблемы, устранение частной собственности, может восстановить нарушенное единство между чувствами и разумом человека, личностью и обществом, вызвать моральное возрождение общества. В обществе, которое решит «экономический вопрос», люди будут поступать по доброй воле, согласно своей совести и своим убеждениям. Жизнь в таком обществе, конечно, не будет жизнью без моральных проблем, волнений и страданий. Но оно, безусловно, будет свободно от глубоких конфликтов между личностью и обществом, между нациями и народами, характерных для прошлого. Человек освободится от внутренней раздвоенности, и тогда восторжествует подлинный гуманизм.

Огромное преимущество общинного начала перед частнособственническим, утверждает Налбандян, в том, что оно позволяет с математической точностью рассчитать и организовать материальное производство так, чтобы оно развивалось планомерно, без потрясений, давая народу ясную перспективу на будущее. Экономика, основу которой составляет частная собственность, развивается стихийно. Можно с математической точностью доказать, что в этих условиях невозможно обеспечить всех людей материальными средствами в достатке, без которого человек не может быть подлинно свободным в нравственном отношении. Налбандян показывает иллюзорность надежды на всеобщее обогащение, поддерживаемой в трудящихся защитниками существующего социального строя. При общинном строе счастье отдельного человека будет иметь более прочный фундамент, оно уже не будет зависеть от случайностей, которые при капитализме подстерегают его на каждом шагу. Армянский революционер не живописует новый строй. Он лишь указывает его основную тенденцию и гуманистическую сущность.

В связи с идеей планомерной жизни общества при общинном строе Налбандян формирует проблему моральной и эстетической свободы. Если общественная жизнь подчиняется строгим законам причинности и необходимости и, следовательно, может развиваться на основе точных математических расчетов, учитывающих однозначные причинно-следственные связи, то остается ли в ней место для свободы личности поступать по совести и убеждению, творить прекрасное на основе свободной игры своих поэтических эмоций и воображения, или человек лишается своего внутреннего мира, превращается в механическое орудие, во всех случаях действующее однообразно, не отклоняясь ни на йоту от линии, предопределенной причинностью, средой? В эпоху, когда жил Налбандян, такие фаталистические, механистические представления о человеке были возрождены под влиянием позитивистского утилитаризма. Налбандян диалектически решает проблему моральной и эстетической свободы и социальной необходимости. Опровергая мнение о том, что если жизнь человека сделать объектом математических расчетов, человек превратится в машину, он утверждает: «…точный математический расчет, ведя человеческое общество к гармонии, может избавить человека от превращения его в машину. Человек подлинно является машиной лишь в том случае, когда нет расчета, то есть нет сознания, нет надежды» (там же, 452). Все нравственные теории Налбандян делит на два основных типа. Одни в основу морали кладут убеждение и свободу совести, другие – страх, приказ, принуждение. Последние источник морали помещают не в реальных условиях жизни человека, не в самом человеке, способном чувствовать, мыслить, творить, свободно принимать решение, а в надчеловеческой силе, которой он должен слепо подчиняться. «Мы указываем на действительность, – пишет Налбандян, – а тот, кто говорит именем авторитета, указывает на приказ. Указывая на действительность, мы вынуждены апеллировать к убеждению, он же, указывая на приказ, должен требовать покорности… Отрекись, говорит он, от своих суждений, разума, от твоего рассудка и покорись мне. Ты машина, я сила, движущая тобой. В нашем же лексиконе нет слова „покорность“, так как нет свободы там, где существует отношение господства и подчинения» (там же, 453). В этих словах Налбандяна ярко раскрыта противоположность его этической концепции религиозной этике. Армянский мыслитель убежден, что не может быть нравственным человек, который не совершает какой-либо поступок лишь ив страха перед внешней силой, будь то религия или право. «Человек не крадет, – пишет он. – Но если он не крадет только потому, что закон запрещает красть, – он вор и разбойник. Если человек не убивает лишь по той причине, что это запрещено, если он не совершает преступлений, как раб, покоряясь какому-то верховному авторитету, – он убийца и безнравственный человек… Здесь нет нравственности, это – официальная нравственность. Если так подходить к вопросу о нравственности, то и тигр, запертый в клетку, нравственен, ибо он не в состоянии растерзать человека» (там же, 453–454).

Налбандян выступает против смешения правого и нравственного регулирования отношений между людьми. Для него ясно, что право и нравственность имеют разное основание. В то время как право основано на принуждении, мораль зиждется на доброй воле человека, на понимании им своего долга перед другими людьми. То, что одобряется с позиции права, говорит Налбандян, может осуждаться с моральной точки зрения. Так, с позиции права трудно возразить против пожертвований и милостыни. Однако с позиции нравственности они антигуманны. Налбандян гневно осуждает сильных мира сего, своими вспомоществованиями якобы спасающих жизнь бедных: «Прежде чем спасти его жизнь, ты попрал его право и человеческое достоинство. Ты перестал быть человеком, ибо сделал в виде жертвы то, что являлось твоим прямым человеческим долгом, оскорбил самые святые и сокровенные чувства твоего товарища, ибо объявил свою особу властелином над его жизнью» (там же, 454–455). Подлинно моральное общество – общество человеческой солидарности, оно не знает жертвоприношений, здесь каждый индивид руководствуется долгом. В таком обществе вспомоществование, пожертвования уступают место взаимопомощи.

Налбандян подвергает критике моральные принципы иудаизма и христианства. Критикуя право мести в иудаизме, он говорит, что принцип мести не служит общественному прогрессу, а лишь разжигает отжившие, дикие предрассудки и ввергает общество в состояние животной свирепости. Надо отметить, что эта критика иудаизма в Армении XIX в. имела важное значение, так как месть была широко распространена среди кавказских народов. О христианстве Налбандян писал, что, призывая к всепрощению и уступчивости, оно «взамен улучшения общественной жизни возвышает несправедливость и склоняет чашу весов к неравенству, следовательно, христианская религия – враг равенства» (3, 3, 295). Ни абстрактная проповедь всеобщей любви, в том числе и христианский принцип всепрощения, ни принцип мести иудаизма, ни государственно-правовое наказание, по убеждению Налбандяна, не могут признаваться основами здоровой нравственности. Истинная нравственность, по его мнению, возможна лишь в таком обществе, которое в силу своего социально-политического устройства не порождает в людях не только антиобщественных и античеловеческих поступков, но даже помыслов о таких поступках.

Этика Налбандяна предъявляет к человеку высокие моральные требования. Долг, добродетель, пишет он, – это определенные лишения для человека, творящего добро. Однако человек, идущий на такие лишения, приобретает непреходящую ценность.

Возможно, пишет Налбандян, кто-либо подумает, что «приемлемо лишь такое самопожертвование, которое сейчас же вознаграждается. Он не желает даже понять, что добродетель – нечто абстрактное и не имеет материального облика. Ему чужды понятие и учение о том, что всякое самопожертвование, вознаграждаемое сознанием чистой совести, – лучший источник утешения» (там же, 205). Высшая добродетель, по убеждению Налбандяна, заключается в том, чтобы посвятить себя освобождению трудящихся от гнета, от всех форм эксплуатации, бороться за свержение несправедливого социального строя. «Человек, любящий свой народ, посвятивший свою жизнь защите нравственных устоев, обязан служить не идолам нации, а пользе простого народа», – пишет он (там же, 333). Этика «новых людей» (по терминологии Налбандяна, «молодых») требовала самоотверженного, бесстрашного служения благородной цели – освобождению трудящегося народа. В условиях, сложившихся в 60-е годы, быть нравственным человеком, говорит Налбандян, значит быть революционером – бойцом, готовым с оружием в руках обрушить «огонь и кровь на голову врага».

 
Смерть все равно нам суждена,
Изменим ли природу?..
Блажен, кто пал за свой народ,
За родины свободу (5, 239).
 

2. Эстетика

Произведения Налбандяна сыграли огромную роль в развитии эстетической мысли в Армении. Они знаменовали победу реализма в армянской прогрессивной культуре.

Основы своей эстетики Налбандян наиболее полно изложил во введении к работе «Грамматика нового армянского языка» (1863). Следуя материалистической теории отражения, он исходит из того, что эстетические вкусы, понятия, представления определенным образом отражают объективную действительность. Литература и искусство, согласно Налбандяну, удовлетворяют эстетические потребности общества, борющихся в нем сил. Эстетические потребности следует отличать от утилитарных потребностей. «…Глядя на красивую картину или статую, мы испытываем духовное наслаждение, утоляем голодную жажду прекрасного, но не голод материальных потребностей, – пишет он. – Если мы будем голодны, то нас не спасет ни Мадонна Рафаэля, ни Афродита» (там же, 560). Как ни великолепны скульптуры Микеланджело, Бенвенуто Челлини, продолжает Налбандян, на них не купишь ни муки, ни мяса для пропитания детей. Некоторые исследователи, основываясь на этом и других подобных высказываниях армянского мыслителя, делают заключение, что он принижал значение искусства, впадал в утилитаризм. Однако в действительности Налбандян лишь подчеркивает здесь различие эстетических и утилитарных потребностей, отнюдь не пытаясь рассматривать искусство только с точки зрения «полезности». Как материалист, он утверждает первичность материальных потребностей общества по отношению к эстетическим, но не принижает роль искусства. «…Материальные потребности первичны, – пишет он, – ибо нет жизни, если не удовлетворены эти потребности… когда же человек обеспечил себя материально, тогда в нем просыпаются духовные запросы, многие из которых незнакомы еще миллионам. Но эти миллионы ведь тоже хотят жить, как живут многие художники, проживающие по 20–30 лет в Риме, влюбленные в античное искусство» (там же, 560). Можно ли исходя из этого высказывания Налбандяна утверждать, что он недооценивает роль искусства в общественной жизни? Конечно, нет. Налбандян говорит лишь о вторичности эстетических потребностей. Он ставит задачей не приспособление искусства к обыденному в жизни народа, а возвышение народа до такого уровня, чтобы он по своему художественному вкусу приблизился к лучшим художникам своего времени.

Определив специфическую функцию искусства как утоление «жажды прекрасного», удовлетворение потребности «духовного наслаждения», Налбандян должен был ответить на вопрос о том, что такое прекрасное, указать его критерии. В эстетической теории Налбандяна эти вопросы занимают важное место. Исследуя их, он развивает основные положения эстетики В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского. Как известно, Белинскому принадлежит положение о том, что «природа – вечный образец искусства…» (7, 396). Развивая эту мысль Белинского, Чернышевский в своей диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» сформулировал идею «Прекрасное есть жизнь». Вслед за Белинским и Чернышевским Налбандян приходит к выводу, что «мерилом прекрасного является близость к природе, уподобление ей» (5, 558). Прекрасно то, что адекватно природе, что правдиво отражает жизнь. Мысль, художественное слово формируются в жизни, являются ее отражением, следовательно, нельзя вопрос о прекрасном решать безотносительно к жизни, безотносительно к ее запросам и потребностям.

Представления о прекрасном не являются чем-то неизменным, раз навсегда данным. Они изменяются от эпохи к эпохе, от народа к народу и всегда связаны с историческими условиями, с потребностями и интересами различных социальных групп, с общественными течениями. Эстетические понятия и чувства, согласно Налбандяну, имеют не биологическое, а социальное происхождение, развиваются вместе с развитием общества. Такое понимание искусства он противопоставляет реакционно-идеалистическим взглядам, в частности мнению о том, что народ якобы всегда чужд и враждебен искусству. Не народ чужд искусству, говорит Налбандян, – его отчуждают от искусства определенные социальные условия. В эксплуататорском обществе лишь незначительная часть людей имеет возможность приобщиться к искусству, большинство же совершенно лишено этой возможности.

Признавая непреходящую ценность величайших произведений искусства, Налбандян выступал против противопоставления искусства прошлого искусству современности. Такое противопоставление может помешать решению насущных задач современного искусства, оно антинаучно, основано на игнорировании исторического характера эстетических ценностей. Прекрасный пример тому, что с изменением социальных потребностей изменяются и требования, предъявляемые к искусству, по мнению Налбандяна, дает архитектура. Если возводящий дом хочет, чтобы здание служило его насущным потребностям, он должен строить его по законам новой, современной архитектуры. Если же он пожелает выстроить дом без окон, с отверстиями на крыше вместо окна, с земляным полом, как строили в старину его предки, то дом останется пустым. Точно так же «в свете современной жизни и ее потребностей более красивы, великолепны и более удобны для жилья дома в Неаполе и Портичии, нежели тот дом, в котором в 79 году от р. х. обедал в последний раз Плиний Старший» (там же, 557–538). Налбандян решительно выступал против тех, кто отрицал право на существование для живого народного армянского языка, и ратовал за развитие древнего армянского языка на том основании, что он более красив. Вопрос заключается в том, пишет Налбандян, «является ли красота древнего языка (если и допустить ее) настолько значительной, важной, чтобы, став ее рабом…оставить неразработанным новый язык, который, как бы некрасив ни был по сравнению с древним языком (допустим и это), несмотря ни на что, сегодня удовлетворяет все наши нужды, а древний язык для современности подобен одежде парижского законодателя мод в арктическом поясе…» (там же, 561). На этот вопрос, говорит он, можно ответить только отрицательно.

Налбандян отвергает теории, объясняющие различие в эстетических вкусах народов расовыми или религиозными различиями. Эстетические понятия, чувства и вкусы, пишет он, обусловлены историческими условиями жизни людей. «Тот, кто отличает нации по их религиям, не сумеет ответить на вопрос или объяснить естественную и психологическую причину того, что тюрк (азербайджанец) получает наслаждение от жалобных и унылых песен армянина, так же как и армянин – от песен тюрка, но оба они безразличны к симфонии Бетховена, для них обоих „Дон Жуан“ Моцарта является „гласом вопиющего в пустыне“» (там же, 547). Эстетический слух, как и эстетическое видение, представляет собой социально-историческое явление, утверждает Налбандян.

Наибольшую опасность для эстетики армянский мыслитель видел в субъективном идеализме и позитивизме. Он выступал против релятивистских установок позитивистски мыслящих философов и литературных критиков. Напомним, что даже среди революционных демократов, придерживавшихся материалистических взглядов, иногда высказывались релятивистские положения в области эстетики. Так, Д. И. Писарев, вслед за Белинским и Чернышевским подвергая резкой критике теорию чистого искусства, чистой, абсолютной красоты как ложную в самой своей основе и по существу реакционную, нередко впадал в односторонность и субъективизм. Отрицая возможность чистого искусства, он отрицал объективное в искусстве. Справедливо опровергая метафизические попытки отыскать «основные начала бытия», «конечную цель природы и человека» и т. п., он в то же время приходит к крайнему релятивизму. «Критика, – пишет он, – заговорила об абсолютных законах творчества и не сообразила того, что… вообще понятие красоты лежит в личности ценителя, а не в самом предмете. Что на мои глаза прекрасно, то вам может не нравиться; что приходилось по вкусу нашим отцам, то может наводить на нас сон и дремоту» (17, 70). Общий вывод Писарева таков: «…личное впечатление, и только личное впечатление, может быть мерилом красоты» (там же, 71).

Налбандян отвергает подобные взгляды на искусство. Хотя представления о прекрасном и относительны, говорит он, эстетические ценности не меняются так, как меняется мода на одежду: «Несомненно, прекрасное, о котором мы говорили, т. е. относительно прекрасное, взятое вместо абсолютно прекрасного(курсив мой. – А. X.), отличается и от того прекрасного, которое не имеет ничего общего с природой, но зависит только от вкуса, привычек и понимания и, следовательно, ежедневно подвергается изменениям. То, что казалось прекрасным в прошлом году, кажется уродливым в нынешнем году, а то, что прекрасно сегодня, будет уродливым в будущем году» (5, 559). Налбандян критикует как абсолютизирование эстетических ценностей, так и сведение их к чисто субъективному. Прекрасное не есть нечто существующее само по себе, независимо от оценки субъекта, но оно и не есть нечто чисто субъективное, личностное. Эстетические ценности относительны, но они отражают не только личность оценивающего, но и эстетические потребности, вкусы и идеалы определенной социальной группы, общественную жизнь в целом. Изменение эстетических оценок – один из показателей изменения социальной жизни, возникновения новых потребностей общества. Идеализм, утверждает Налбандян, не видит социальной обусловленности представлений о прекрасном и тем самым мистифицирует искусство.

Отражая природу и социальную жизнь, произведения искусства в то же время не являются простой копией, пишет он. Они представляют собой результат художественного обобщения, выражают талант художника, его любовь, ненависть, гнев, возмущение, отражают его мечты. В статье «Константинопольский армянский национальный театр» – этой маленькой энциклопедии революционно-демократической театральной эстетики, – в работе «Критика „Сос и Вардитер“», в рецензии на роман X. Абовяна «Раны Армении» ярко изложены взгляды Налбандяна на социальное назначение искусства. Искусство есть не простое повторение, а творческое воспроизведение действительности, воссоздание ее по законам красоты. Действие художника по отношению к объективному миру подобно действию вогнутого стекла, концентрирующего в себе лучи солнца. Но волшебная сила художника простирается дальше. Художник изображает жизнь целостно – он отражает не только свет, но и тень, не только необходимое, но и случайное в ней. Он вносит в объективно-историческое, составляющее основу его образов, субъективное – страсть и волю, волшебную силу таланта, свое мастерство, свою оценку. Отражая жизнь в конкретных, живых, наделенных всеми оттенками человеческих переживаний образах, искусство показывает величие добродетели, низость порока, поощряет первую и предостерегает от второго и тем самым людей ставит в такую ситуацию, когда им остается только принять одно и отвергнуть другое.

Искусство, литература, говорит Налбандян, не просто берут прекрасное из жизни, но творят его и вносят в жизнь. Литература учит народ красоте речи, шлифует его язык, незаметно внедряет возвышенный стиль, изысканные обороты и тем самым обогащает эмоциональную жизнь людей.

Искусство дает то, чего не может дать наука о человеке и человеческом обществе. Оно, по словам Налбандяна, воплощает, делает зримыми тончайшие явления духовной жизни народа, человека. В творческом, эмоциональном воспроизведении жизни величайшая сила искусства. Искусство не есть просто игра красок и звуков, оно предполагает суровое обнажение жизни, ее оценку, приговор над действительностью. Характеризуя значение романа X. Абовяна «Раны Армении», Налбандян отличает прежде всего его реалистические черты – всеохватывающее изображение народной жизни, правдивость и идейность. Подлинная литература, по его мнению, должна отвечать всем этим требованиям. Он призывает писателей освещать жизнь простого народа, составляющего основу общества. Душа литературного дела в том, указывает он, чтобы проникнуться живыми, действенными вопросами своего времени (см. там же, 146). Налбандян считает закономерной острую идеологическую борьбу в области искусства. Не случайно, пишет он, «литература, которая, оставаясь верной жизни народа, развивается ныне несколькими правдолюбивыми и дальнозоркими людьми, подвергается сейчас гонениям…» (там же, 284).

Армянский мыслитель требовал от писателей изображения жизни в ее многогранности, противоречивости, в борьбе прогрессивных сил против старого, отживающего. Подлинный художник, указывал он, должен вскрывать все стороны жизни. Налбандян считал ложным такое изображение жизни, которое за положительным не видит отрицательного, за второстепенным – главного. Искусство должно быть проникнуто духом революционной критики, демократическим патриотизмом, непримиримостью к национальным и чужеземным поработителям.

Творчество Налбандяна сыграло огромную роль в развитии и укреплении демократической линии в армянской литературе второй половины XIX в. На его идеях воспитывалась плеяда армянских писателей и поэтов: П. Прошян, Г. Агаян, Рафи, Г. Сундукян, Ал. Цатурян, А. Паронян, Ов. Туманян и др. Налбандян стал вождем армянской демократической литературы.