Текст книги "Шопенгауэр"

Автор книги: Арсений Гулыга

Соавторы: Искра Андреева
сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 33 страниц)

В поисках Слова

В университетские годы создаются первые наброски будущего детища. Артур ищет язык для выражения своих идей; он стремится обосновать некоторые ключевые понятия будущего труда. Унаследовав от отца пиетистскую дистанцию по отношению к миру, благодаря Тику и Ваккенродеру увидев в искусстве средство отрешиться от мирской суеты, он чувствовал, как и многие его современники, глубокий разрыв между земными упованиями и небесным благом. Поэтому в решающем пункте Шопенгауэр шел иным путем, чем его коллеги, которые тщились заглушить или примирить этот очевидный разрыв.

Они пытались найти точку опоры, которая бы помогла осознать жизнь и мир как целостность. Создавались весьма сложные конструкции, которые, подобно гегелевской или марксистской диалектике, могли приспособить ее для нужд восстановления единства. Прежние метафизические системы преобразовывались; их пытались поставить на службу новым историческим задачам.

Иначе поступил Артур Шопенгауэр. Он начал поиски не с примирения. Напротив. Он страстно стремился постичь двойственность сознания; постигнуть причины того, почему мы разделены и обречены метаться между двух миров; он хотел во всей глубине осмыслить два вида нашего сознания – эмпирическое, которое столь глубоко исследовал Кант, и иное, для которого Шопенгауэр пока не нашел имени; он пробовал его отыскать на все лады, применяя поначалу религиозные термины, и, наконец, во время берлинских штудий нашел-таки подходящее имя: лучшее сознание.

«В период схоластики и позже, – писал он в дневнике, – на Бога все надевают новое платье, наделяя всевозможными качествами; но Просвещение сочло необходимым снова переодеть Его и даже, не без некоторых колебаний, настолько раздеть, чтобы осталось лишь платье и ничего внутри. Теперь же имеются два неснимаемых одеяния, два неотъемлемых качества Бога – личность или каузальность: они всегда должны присутствовать в понятии Бога, они являются необходимейшим Его признаком, поскольку с них начинается возможность говорить о Боге…

Но я говорю иначе: в этом временном, чувственном, рассудочном мире наверняка есть личность и каузальность, они ведь даже необходимы. Но лучшее сознание во мне возносит меня в мир, где больше нет ни личности, ни каузальности, ни субъекта, ни объекта. Моей надеждой и моей верой становится это (сверхчувственное, вневременное) единственное лучшее сознание: а потому я надеюсь, что Бога нет…» (134. Bd. 1. S. 42).

Шопенгауэр отказывается от Бога; как выразился однажды Вильгельм Буш, он жил «стена об стену с христианством, но между этими стенами не было двери» (Цит. по: 84. S. 142). Под именем лучшего сознания он объединяет все акты или желания, которые обнажают запредельность этому миру, в котором «человек не дома» (Маттиас Клавдий): уход в искусство, особенно в музыку; возвышенные переживания на горных вершинах; такая внутренняя направленность, в которой чувственность и самосохранение проявляются как игра; самозабвение в глубинных созерцаниях или, напротив, постижение собственного Я как зеркала, в котором многообразно отражается мир, без того, однако, чтобы на самом деле быть им; платоновская «идея» и кантовское «долженствование» (на этот раз принятое не без некоторых колебаний) – эта потаенная свобода, которая обнажает смысл мира необходимого бытия.

Шопенгауэр ищет язык для обоснования перехода от одного мира к другому, для определения этой запредельности. Это должен быть язык разума, но обращенный не к внешним проявлениям, которые как-то находят свое выражение, а к тем, что еще не выражены. Лучшее сознание для него состоит не в том, что предоставляет разум, а как раз в том, что ему противоречит. Не созданное, но допустимое. Эмпирическое и лучшее сознание далеко отстоят друг от друга. И между ними нет перехода.

Своеобразное переполагание, возникающее в акте их соединения, осознается с большим трудом. Оно столь затруднительно потому, что в язык должны быть вовлечены субъект-объектные отношения. А это почти невозможно, так как опыт лучшего сознания относится в некотором роде к исчезновению Я, а вместе с ним – к исчезновению мира, который требует действия, самоутверждения, соучастия, то есть в нем мир исчезает как предметность.

Лучшее сознание не есть осознание чего-то, не мысль, приближающаяся к объекту с намерением схватить или выявить его. Это такого рода бодрствование, которое покоится само в себе, ничего не хочет, ни к чему не стремится, ни на что не надеется. Безличный, а потому и неуловимый мир перед лицом лучшего сознания, мир вообще, который больше не воздействует на Я, в известном смысле не имеет реального существования. «Мир становится причудливым, – пишет Шопенгауэр в своем философском дневнике, – „закон тяжести кажется снятым“, все остальное, как в игре, сохраняется, но возникает новый ход вещей, удивляющий нас своей необычностью: тяжелое становится легким и наоборот, из ничего как бы выступает мир и монстры растворяются в ничто» (134. Bd. 1. S. 32).

Тяжелая поступь мира и порядок вещей здесь выступают как игра, как эстетическое начало. Выдвигая аргументы против самоубийства, Шопенгауэр пишет: «Человек должен возвыситься над жизнью, должен признать, что все процессы, все события, радости и печали не касаются его лучшей и интимной самости, что все это игра, обидная, оскорбительная игра, а вовсе не серьезная борьба» (134. Bd. 1. S. 24).

Связывая игру с эстетическим началом, Шопенгауэр понимает эту связь не в духе Канта, который писал об эстетическом «незаинтересованном благоволении». Он ведет речь вообще о радикальной утрате желания. Лучшее сознание, утверждает он, отрывается от повседневного самопонимания, это поразительное бодрствование по ту сторону удовольствия и боли. Лучшее сознание – состояние запредельное. Оно не имеет суждений о мире, оно – ни да, ни нет.

Позже Шопенгауэр с удивлением узнал, что средневековые мистики (Якоб Беме, Майстер Эккарт, Иоганн Таулер) и индийские учители мудрости таким же образом очерчивали неназываемое, несхватываемое ничто, которое одновременно является всем.

Шопенгауэр говорит о сознании «по ту сторону пространства и времени» – парадоксальное утверждение, навязываемое нам языком. Когда Я в какой-то момент целиком погружается в сосредоточенное внимание, разделение между моим Я и миром внезапно снимается. И тогда все равно, сказать ли, что я нахожусь за пределами предметов, или предметы находятся во мне. И я переживаю это сосредоточенное внимание всего лишь как функцию моего телесного Я.

Когда в самозабвении Я порываю с пространственно-временными координатами, возникает, как говорили мистики, «стоящее, пребывающее теперь». Интенсивность этого «теперь» безначальна и бесконечна; она может исчезнуть только тогда, когда мы из нее исчезаем (или выходим). Такое внимание обрывается, когда я снова возвращусь в свое субъектное существование; тогда снова обнаруживается разделение на Я и других, на это пространство и это время. Я тем самым снова погружаюсь в индивидуацию, всплываю к ней.

Несомненно, лучшее сознание являет собой акт экстатической ясности и неподвижности, эйфорию глаза, в которой исчезает возможность ясно видеть предметы. Этот экстаз находится на противоположном полюсе к тому, другому, которому издавна было дано имя Диониса: отторгнутый от потока желаний, оторванный от тела, отрешенный от оргиастической чувственности. Здесь тело не покинуто, а вознесено к мировому телу. Так исчезает собственное Я.

В то время как именитые современники Шопенгауэра Гельдерлин, Шеллинг, а позже Ницше, стремясь встроить дионисийскую телесность, ее опьяненность и неистовство в духовный мир культуры, воскуряли фимиам дионисийской чувственности, Шопенгауэр возмущался его наготой и похотливостью. Но он не держался и за Аполлона. Хотя его влечение к ясности и простоте называют аполлоническим, инспирации лучшего сознания, из которых затем возникла его философия, не были таковыми: их отличала не «святая трезвость», а тот чистый экстаз, который современный немецкий историк философии (в свое время склонный к нигилизму) П. Слотердайк назвал «посторгиастической компенсацией», своего рода затухающей разрядкой.

На самом деле лучшее сознание понималось Шопенгауэром на ином уровне – не как эрзац или компенсация телесной разрядки, а как одаренный собственной силой праздник духа. С высот отрешенности этого сознания он метал антидионисийские громы и молнии, инвективы против телесных соблазнов, которые оказываются тем горше, чем беспомощнее предстает перед нами наша плоть. Он пишет: «Смотри со смехом на соблазны твоей чувственности, как на плутовскую выходку, направленную против тебя». Серьезность, с какой люди им подчиняются, делает их смешными, и самое лучшее, что можно было бы в этом случае предпринять – уметь превращаться из человека смешного в человека смеющегося. «Но это дано немногим великим духом» (134. Bd. 1. S. 43).

Человек – раб своих хотений, все поступки его – плоть от плоти одних только желаний. Только лучшее сознание может их уравновесить. Поскольку высшее сознание переступает границы эмпирического Я, возникают моменты, когда действие воли прекращается, эти моменты за пределами имманентных миру понятий каузальности, личности, пространства и времени не ведают воли. Шопенгауэр употребляет иногда религиозные термины «благодать», «божий мир», которые возвышаются тогда над разумом. Речь идет здесь о таком мире, который возносится над всеми мыслимыми имманентными целями: он ни в коем случае не может быть использован как средство, в нем нет пользы.

Из этого рассуждения следует вывод о том, что в сфере лучшего сознания связь идей и их осуществление не могут служить доказательством истины. Лучшее сознание не воплощается в действительность, оно само является действительным в том смысле, что в нем не может существовать иная действительность. Поэтому все идеи и концепции об улучшении данной человеку реальности обречены на неудачу, так как двойственность мира идей и эмпирического мира непреодолима.

Глава третья. Начало пути

Он вышел рано…

Оценивая свои жизнь и творчество, Шопенгауэр считал, что самым длинным был его путь к философии, а не в философии. Он выпал из предназначенной ему судьбой линии жизни – поначалу он смирился с предначертанным отцом торговым делом; обратившись к науке, он пытался определиться в естественнонаучном знании, прежде чем повернулся к философии и овладел ею как профессией. Он нашел определение для своего понятия «лучшее сознание» в романтических и платоновских реминисценциях; в размышлениях об эмпирическом сознании он шел по пути Канта; в 1813 году он впервые упомянул в качестве философского понятия волю, в диссертации понимал его как синоним мотивации к действию, а в 1815 году идентифицировал с кантовской вещью самой по себе. Так возникло ядро его философии, которое должно было быть развернуто в учение.

В заметках 1812 года он формулирует точку пересечения двух уровней сознания: «Будет истинный критицизм, отделяющий лучшее сознание от эмпирического, как золото от руды; оно установится без какой-либо примеси чувственности или рассудка; посредством него все в сознании станет очевидным, сосредоточенным, объединенным в одно: кроме того, оно сохранит чистоту эмпирического, классифицирует его разнообразие; такой труд позднее будет усовершенствован, более точно и тонко разработан, станет более доступным и легким… Философия будет существовать, а история философии завершится. Среди людей наступит долгий мир, культура будет делать успехи, усовершенствуется весь механизм потребностей, – и можно будет отбросить религию, как детские помочи: возникнет человечество, которое достигнет высшего сознания, наступит золотой век философии, исполнится завет Дельфийского оракула: gnoti seauton [познай самого себя)» (134, Bd. 1. S. 360).

Молодой мыслитель рисует некую утопию, которая ждет человечество в случае развития его духовных потенций, обретения им единства сознания. В первый и последний раз мы встречаем здесь философско-историческое обоснование последствий преодоления двойственности эмпирического и лучшего сознания. Чего может достигнуть эмпирическое сознание, если оно использует внутренние возможности сознания высшего? Оно усовершенствует способы удовлетворения потребностей, овладения природой, разумного устроения жизни. Но все это – мир средств, а не целей. Эмпирическое сознание успешно стремится к осуществлению житейской практики, оно высвобождает такие духовные потенции, которых само достичь не может, но способно создать для него предпосылки: самопознание средствами лучшего сознания. В случае его реализации даже практическая укорененность эмпирического сознания открывает шанс для жизни в истине, покоящейся в себе самой и не зависящей от житейских интересов.

Почему Шопенгауэр говорит здесь о завершении истории философии? Если раньше история философии являла собой полигон, где разыгрывалась борьба идей и интересов, то, когда эмпирическое сознание справится с практическими задачами, а философия обретет свободу в овладении незаинтересованными истинами благодаря лучшему сознанию, история философии себя исчерпает; философия будет выражать одну чистую истину в познании людьми мира и самих себя; спорам придет конец. Поэтому критицизм, о котором говорит Шопенгауэр, он ставит на службу лучшему сознанию, которое призвано все эти вопросы разрешить. Примечательно, что слова о длительном мире между людьми и о культурном прогрессе писались в те самые дни, когда Наполеон начал военное вторжение в Россию, а Германия была под его пятой. Естественно, что подобный оптимизм кардинально расходился с текущими событиями, свидетелем которых был Шопенгауэр. Но тот, кто был «благословен плодом», способен был «позолотить» и облик истории: его мысль являла тот свет, который горел в душе Шопенгауэра и был устремлен в будущее.

В спешке покинув Берлин, в Веймаре Артур не задержался. Он поселился в Рудольштадте, маленьком городке близ Веймара, в гостинице «Рыцарь», где с июля по ноябрь 1813 года с большим подъемом писал диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания», успевая совершать дальние прогулки по окрестностям. Здесь началась новая эпоха его жизни. Диссертация стала началом развертывания его учения. Это теоретико-познавательное сочинение имело тайный, хотя с определенностью еще не выраженный пункт, который затем получил последовательное изложение в его главном труде «Мир как воля и представление». Здесь ни слова не говорилось о лучшем сознании, но, радикализуя Канта, Шопенгауэр попытался четко определить границы сознания эмпирического, отграничив его от сознания высшего.

По завершении он послал свою работу в Йенский университет. В Берлин, где поначалу он намеревался защитить и опубликовать диссертацию, проехать было невозможно, так как дорога была блокирована войсками. В Йене 5 октября 1813 года ему заочно присудили ученую степень доктора философии. Фамилия Шопенгауэра была там известна по салону его матери в Веймаре, что сыграло не последнюю роль в решении ученого совета. За собственный счет (69 талеров) автор издал диссертацию тиражом 500 экземпляров в Рудольштадте. Много лет спустя (в 1847 году) он ее переиздал, внеся в текст существенные исправления.

Сегодня, читая эту работу, можно видеть два характеризующие ее плана. С одной стороны, это труд, предназначенный для получения ученой степени; здесь множество цитат, показывающих эрудицию автора и лапидарный, ясный и строго последовательный ход рассуждений. Но вдруг прорываются гневные инвективы – против немецких профессоров вообще и Гегеля в особенности.

Например, «… что же совершили в поддержку столь дорогого им космологического доказательства [речь идет о доказательстве бытия Бога. – Авт.], после того как Кант нанес ему в „Критике чистого разума“ сокрушительный удар, наши добрые, честные, более всего ценящие дух и истину немецкие профессора философии?.. Они знают, что первопричина так же немыслима, как место, где кончается пространство, и как мгновение, когда началось время… (Надеюсь, эти господа не посмеют сказать мне, что материя произошла из ничего?)… Следовательно, закон каузальности не столь податлив, чтобы позволить пользоваться им, как фактором, который, достигнув места назначения, отправляют домой. Он больше похож на оживленную гетевским учеником чародея метлу, которая, однажды приведенная в действие, не перестает носиться и мести, и остановить ее может только сам старый чародей; но наши господа отнюдь не чародеи…

Что же они предприняли для своего старого друга, космологического доказательства, припертого к стене, уже повергнутого навзничь? О, они придумали хитрый выход: „Друг, сказали они ему, дела твои плохи, очень плохи, с тех пор как ты повстречался со старым кенигсбергским упрямцем, – так же плохи, как дела твоих собратьев, онтологического и физико-теологического доказательств. Но не падай духом, мы тебя из-за этого не оставим (ты ведь знаешь, нам за это платят); однако – это неизбежно – ты должен переменить имя и облачение, ибо, если мы будем называть тебя твоим именем, все от нас убегут; incognito же мы возьмем тебя под руку и выведем на путь истинный… Все будет хорошо!.. Твой предмет называется отныне „абсолют“; это звучит необычно, прилично и важно, а чего у немцев можно достичь важничаньем, мы прекрасно знаем… Немцы привыкли принимать слова за понятия; для этого мы дрессируем их с юности – взгляни хотя бы на гегельянщину, что она, если не пустой, бессмысленный и к тому же тошнотворный набор слов?“» (79, С. 32–35).

Ясно, что эта филиппика принадлежит не 25-летнему соискателю ученой степени, а зрелому полемисту, защищающему свое учение. Если отвлечься от полемических вставок позднего времени, то перед нами откроется движение мысли Шопенгауэра к его основному труду. Не случайно в предисловии к работе «Мир как воля и представление» он называет диссертацию введением к своему учению и выдвигает в качестве непременного требования к внимательному читателю предварительное знакомство с ней.

Шопенгауэр приводит закон достаточного основания в формулировке В. Лейбница: «В силу закона достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или существующим, ни одно утверждение – справедливым без достаточного основания того, почему это именно так, а не иначе». Но в более общей и лаконичной форме это выразил Хр. Вольф: «Ничто не существует без основания того, почему оно есть». И так как все имеет свое основание, неизбежно встает вопрос: «Почему?» И это «почему» Шопенгауэр называет «матерью всех наук» (79. С. 9). Вопрос «почему» бесконечен и неисчерпаем. А закон достаточного основания, который к нему причастен, доказан быть не может. «Стремление его доказать – бессмыслица особого рода, свидетельствующая о недостатке благоразумия». Тот, кто требует его доказательства, образует круг, «ибо требует доказательства права требовать доказательства» (там же).

Несмотря на недоказуемость, этот закон проявляет себя в качестве различных форм нашего познания, он многообразен. Уже Кант в одной из ранних своих работ провел строгое различие между основанием бытия предмета и основанием его познания, между реальным и логическим основанием, которое затем развил в «Критике чистого разума». Шопенгауэр ставит перед собой задачу дать наиболее полное рассмотрение видов основания, чтобы показать во всей полноте проявление наших познавательных способностей. В своем обосновании он использовал мысль Лейбница о том, что видам закона достаточного основания соответствуют свои модификации истинности – эмпирическая, логическая, трансцендентальная и металогическая, а также кантовскую схему различных видов отрицания – реального, формально-логического, математического и антиномически-разумного (хотя в данном случае антиномичность Шопенгауэр не упоминает).

Шопенгауэр начинает с утверждения: все наши представления о внешнем мире находятся между собой в закономерной связи, которую и выражает закон достаточного основания в своей всеобщности. Принимая самые разные формы, эта связь в то же время сохраняет в себе нечто общее, основу которого Шопенгауэр называет корнем закона достаточного основания. Этот единый корень предстает в четырех видах (или, как пишет Шопенгауэр, классах).

В первом классе объектов закон достаточного основания выступает для субъекта как закон причинности, который Шопенгауэр называет законом достаточного основания становления. При этом он подчеркивает, что в причинности речь идет только об изменении формы неисчезающей и невозникающей материи, а действительное возникновение, переход в существование того, чего прежде совсем не было, невозможно. Второй класс объектов для субъекта охватывает сферу логического мышления, который Шопенгауэр называет законом основания познания. Закон, который определяет соотношение предметов в пространстве и времени согласно их положению и последовательности, образует третий класс и называется законом достаточного основания бытия. И, наконец, последний, «особый», класс образует закон достаточного основания действия, или мотивации, где последняя выступает как проявление воли, в дальнейшем как «краеугольный камень всей метафизики» Шопенгауэра (79. С. 112–113). Перечисленные виды закона достаточного основания охватывают всю сферу представлений. Важно, что только эти представления станут в учении Шопенгауэра единственной реальностью, с которой имеет дело наша познавательная способность: «Все наши представления – объекты субъекта, и все объекты субъекта – наши представления» (79. С. 24).

Закон причинности охватывает реальность, основанную на опыте. Это представления о пространстве, где объекты даны «один подле другого», и о времени, в котором фиксируется «последовательность их состояний». Их единство и внутреннее соединение обеспечиваются рассудком. Априорная функция последнего состоит в том, что он связывает разнородные формы чувственности так, что из их взаимопроникновения возникает для него самого эмпирическая реальность как общее представление. Именно таковы для Шопенгауэра реальные объекты. Шопенгауэр подчеркивает, что закон причинности находится в исключительной связи с изменениями и имеет дело только с ними, «регулируя то отношение, в котором предшествующее состояние называется причиной, последующее – действием, а их необходимая связь – последствием» (79. С. 31).

Бесконечная смена причин и действий, которая влечет за собой все изменения, не затрагивает две сущности: материю – среду и носитель всех изменений, а также исконные силы природы, с помощью которых эти изменения осуществляются, сообщая причине способность к действию. Каузальность, эта ведущая сила изменений, выступает в трех формах: 1) причины в узком смысле слова, осуществляющей изменения в неживой природе; 2) раздражения, господствующего над органической жизнью на ее растительном и вегетативно-животном уровнях; 3) мотива, управляющего деятельностью, то есть сознательно совершаемым действием живых существ.

Какая познавательная способность вовлечена в первую очередь в познание внешнего мира? Это – созерцание. Шопенгауэр опровергает распространенное мнение о том, что созерцание есть дело пяти чувств, настаивая на интеллектуальном характере созерцания, возникающем главным образом в результате деятельности рассудка. Именно рассудок творит «из необработанного материала» чувственных органов внешний мир. «Надо быть оставленным всеми богами, – пишет Шопенгауэр, – чтобы вообразить, будто созерцаемый мир вне нас, который наполняет пространство в трех измерениях, движется в неумолимо строгом ходе времени, регулируется при каждом своем шаге не знающим исключений законом каузальности… известным нам до всякого опыта, – что такой мир совершенно реален и существует без нашего содействия, а затем посредством одного только чувственного ощущения попадает в нашу голову, где он вновь пребывает таким же, как вне нас» (79. С. 43).

Чувственное ощущение – локальное, специфически субъективное чувство, – не способно создать объективное содержание и, следовательно, обладать чем-то похожим на созерцание. Только рассудок, способный применять присущую ему форму, – закон каузальности, превращает субъективное ощущение в объективное созерцание. Следовательно, «наше каждодневное эмпирическое созерцание есть созерцание интеллектуальное». Таким образом, рассудок – «творящий художник», а чувства – «только подсобные работники, поставляющие материал» (79. С. 44, 63).

Из всего этого следует, что в сфере закона причинности нет места субстанции, первопричине, или конечной причине. Мы видели, как яростно обрушивался мыслитель на сторонников космологического, а заодно онтологического и физико-теологического доказательств бытия Божия. Он не устает утверждать, как закон основания-становления (он же – закон причинности) необходимо ведет к мысли, которая уничтожает само существование этого закона и объявляет его недействительным, ибо первопричина (абсолют) достигается, только поднимаясь от следствия к основанию через какой угодно длинный ряд; «остановиться же на ней нельзя, не уничтожив закон основания» (79. С. 34).

Итак, внешняя реальность познается чувствами и рассудком, познанное же разумом есть истина, то есть суждение, имеющее основание, которое составляет второй класс объектов для субъекта. Шопенгауэр, как мы уже знаем, называет его законом достаточного основания познания. Он гласит: «Для того чтобы суждение выражало познание, оно должно иметь достаточное основание, и в силу этого свойства оно получает предикат истинное» (79. С. 83).

Этот вид закона имеет дело не с созерцанием, а с понятиями, то есть с абстрактными представлениями (которые, однако, выведены из созерцания). Это как бы вторая ступень познания. Поэтому совокупное содержание понятий, выражающее свойства и характеристики множества отдельных вещей, Шопенгауэр (не в силах расстаться с понятием представления) считает даже возможным определять как «представления из представлений» (79. С. 78) или как «общие» представления. Самые общие понятия, лишенные созерцания, поднятые на высший уровень абстракции, настолько опустошены в своей содержательности, что в конце концов «оказываются лишь легкой оболочкой». Таковы, например, понятия бытия, сущности, вещи и т.п. В глазах Шопенгауэра эти последние немногого стоят.

Отчетливо мыслимое и высказанное в языке соотношение понятий, выраженное в суждениях, Шопенгауэр разделяет на четыре вида: 1) логическая истинность суждения, основанием которого служит другое суждение, а его истинность является формальной; 2) эмпирическая истинность, суждение которой опосредовано чувствами и основано на опыте; в ней выражается непосредственная связь между рассудком и разумом; 3) трансцендентальная истинность, основанием которой является синтетическое суждение априори, основанное не только на опыте, но и на условиях его возможности, которые заложены в нас; 4) металогическая истинность суждения, основанием которой являются заложенные в разуме формальные условия мышления, познаваемые путем самоисследования разума. Очевидно, что данный класс общих представлений доступен познанию не интуитивному, непосредственному, а лишь дискурсивному, рефлексивному, связанному со словами. Эта познавательная способность представлена человеческим разумом, «который испокон веку прославлялся как привилегия человека» (79. С. 87).

Третий класс закона – математическое познание образует формальную часть полных представлений-созерцаний (данных нам априори) форм внутреннего и внешнего чувства, то есть пространства и времени. Пространственная последовательность обусловливает существование геометрии, а временная – существование арифметики и алгебры. От первого класса они отличаются тем, что там пространство и время воспринимаются в связи с материей; здесь же они являются чистым созерцанием, основанным на априорной мудрости, то есть результатом чистой деятельности рассудка, чуждой созерцанию эмпирическому. Названный законом основания бытия, этот класс представлений, по Шопенгауэру, тесно взаимодействует (так же, как, впрочем, и различается), не только с основанием причинности (становления), но и с основанием рассудочного познания.

Наконец, четвертый вид закона достаточного основания имеет наибольшее значение: мотивация человека, выступающего как субъект воления, которое дано только внутреннему чувству, обнаруживается лишь во времени, а не в пространстве. Субъект познает здесь себя как водящего, а не как познающего. Познание познания не существует, ибо для этого нужно было бы, чтобы субъект отделился от познания и все-таки познавал познание, что невозможно. Поэтому субъект познания никогда не может стать представлением или объектом. Шопенгауэр подкрепляет это свое рассуждение изречением из священных Упанишад: «Его нельзя видеть: оно все видит; и его нельзя слышать: оно все слышит; его нельзя знать: оно все знает; и его нельзя постигнуть: оно все постигает. И сверх того, что оно – существо видящее, знающее, слышащее и постигающее, оно не более чем ничто» (79. С. 109, 615).

Тождество субъекта воления и познающего субъекта, объединенное в Я, которое включает в себя и обозначает то и другое, – это «узел мира», и «поэтому оно необъяснимо»; это тождество дано нам непосредственно. Шопенгауэр определяет обоснование событий и поступков как «волящее основание действия». Волевые решения, мотивацию во втором издании своего труда Шопенгауэр назовет «каузальностью, видимой изнутри» (79. С. 111–112).

Как же все-таки воля влияет на познание? Принято считать, что в учении о волении как мотивации Шопенгауэр иррационален. Но это не так. Воля заставляет сознание направлять в процессе познания внимание на те мысли и представления, которые некогда были у субъекта. Особое значение при этом имеет память, понимаемая не как хранилище, а как своего рода ткань, которую можно благодаря воле сложить и повернуть многообразными способами. Таким образом память о каком-то представлении восстанавливает его в нашем сознании всякий раз в новом ракурсе или обличье. Особое значение при этом имеют созерцаемые представления, а также способность к запоминанию, как и упражнение в памяти. Кроме того, воля в процессе познания руководит ассоциацией идей, когда закон достаточного основания в его четырех формах применяется к субъективному ходу мыслей, то есть к наличию представлений в сознании. Только непосредственность воли, которая почти не осознается, создает иллюзию, будто в наше сознание нечто проникло без всякой связи с чем-то другим.