Текст книги "Шопенгауэр"

Автор книги: Арсений Гулыга

Соавторы: Искра Андреева
сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 33 страниц)

К единству и свободе

К 30-м годам в общественной жизни Германии обнажились существенные сдвиги. По рекам поплыли пароходы (с 1824 года), в 1835 году была построена первая железная дорога. На Рейне как грибы росли крупные индустриальные центры (Кельн, Золинген и др.). В 30-е годы Бохум и Эссен из небольших местечек превратились в крупные города с угледобывающим и металлургическим циклом. В Саксонии, Берлине и других землях бурно развивалось текстильное производство.

В то время Германия по-прежнему состояла из почти полусотни независимых государств с собственными герцогами и князьями, государственной символикой, армией, монетами, таможнями и прочими устройствами, блокирующими нормальный финансовый и промышленно-потребительский обмен, препятствующими созданию единого национального рынка. К этому добавлялось тяжелейшее положение основной массы народа. Вследствие всего этого зародилось и набирало силу широкое общественное движение, радикально менялся духовный климат страны.

В одном из последних писем Гегель жаловался своему ученику, что огромные политические интересы поглотили все остальное – кризис, при котором все, что раньше ценилось, стало казаться проблематичным. Прежние кумиры постепенно покидали сцену, возвышались новые трибуны, пророки и провидцы. Уходил в прошлое стиль бидермайер с его мещанской благостностью и основательностью.

Приветствуя Французскую революцию 1830 года, Г. Гейне писал: «Я больше не мог спать и в возбужденном духе проносились причудливые картины. Сны наяву… Прошлой ночью я промчался по городам и местечкам и стучал в двери моих друзей, мешая им спать… Многих жирных филистеров, которые слишком отвратительно храпели, я толкал под ребра, и они, зевая, спрашивали: „Который же час?“ – „В Париже, милые друзья, прокричал петух; это все, что я знаю“» (100. Bd. 7. S. 55). В следующие полтора десятилетия галльский петух будет кричать неоднократно.

Новое поколение литераторов (К. Гутцков, Г. Гейне, Л. Берне, Т. Мундт и др.) создало движение «Молодая Германия», которое ставило задачей не только объяснить, но и изменить действительность. Гутцков, рупор этого движения, к примеру, в одной из своих пьес прямо призывал отказаться от мечтаний и создать истинную, чистую и лучшую действительность. Это был голос либеральных интеллектуалов. Они чаяли объединения Германии, общегерманского законодательства. Они радикализировали общественную критику, имевшую место в самом начале 30-х годов, объявив себя «критическими критиками». Они воодушевлялись идеей партии, которая возглавит движение к победе. Они апеллировали к «народу», ибо считали, что освобождения можно достигнуть не собственным, личным, а коллективным усилием. Но они не были радикалами. Не случайно молодой К. Маркс, освобождаясь от их влияния, назвал одну из первых своих работ «Критика критической критики».

Марксизм поначалу развивался в русле этого движения и этих чаяний, но лучшую, активную часть народа видел в пролетариате. К примеру, К. Маркс завершает «Введение к критике гегелевской философии права» (1843) следующими словами: «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность… Когда созреют все внутренние условия: день немецкого воскресения из мертвых будет возвещен криком галльского петуха» (35. С. 429).

Как известно, далее (в «Тезисах о Фейербахе») Маркс провозгласил: «Философы лишь различным образом объясняли мир, дело же состоит в том, чтобы изменить его» (37. С. 4), а к началу революции 1848 года в Германии был опубликован программный документ марксизма «Манифест коммунистической партии», начинавшийся словами: «Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма…» и закончившийся предсказанием, что в результате классовой борьбы, которая обязательно закончится победой рабочих над капиталистами и торжеством коммунизма, «они обретут весь мир» (36). Однако рай на земле был обещан не всему «народу», а только трудовому «пролетариату».

Человечество издавна мечтало, да и теперь не отказывается от чаяний обрести «весь мир» и полноту свободы. Но чем кончились обещания марксизма, слишком хорошо известно. Дело погубил его воинствующий характер. Трубный глас марксизма достиг шопенгауэровского слуха; он не принял исторический оптимизм и ужаснулся нетерпимости марксизма. «Философия, – сказал Шопенгауэр в 50-е годы в беседе с французским философом Мореном, – в которой нет плача, вопля и скрежета зубовного, а слышен ужасный шум взаимного всеобщего убийства, – никакая не философия» (133. S. 325).

И тем не менее исторический оптимизм сыграл свою роль в развитии широкого освободительного движения, завершившегося революцией 1848 года. Гегель учил, что Сова богини мудрости Минервы вылетает в сумерки, то есть осмысление исторических событий мудрой совой, сидевшей на ее плече, возможно лишь тогда, когда они не только произошли, но все устоялось и устроилось; человеческая мудрость следует за жизнью, за историей, а сама история, движимая абсолютным духом, действительна и разумна: согласного с ней она влечет за собой, несогласного – тащит. В этом состояли и гегелевский историзм, и исторический оптимизм, столь ценимые современниками, а затем воспринятые и развитые марксизмом.

Сова шопенгауэровской мудрости, вылетевшая не в сумерки, а задолго до рассвета, в 1819 году, предвосхищала хмурое утро, и это проходило мимо (пока) сознания современников. В 30–40-е годы среди немецких либералов преобладало иное умонастроение. Сова Минервы, по их мнению, вылетала именно на рассвете, в начале дня, и мы сами новый день должны планировать. В планах и проектах недостатка не было.

Старое скончалось, все, что ново, истинно – вещали одни; другие воодушевлялись сиюминутностью: мгновение реализует свои права; третьи обращались к гуманности как главному велению времени, способному обеспечить создание полноценной личности. Именно тогда появился труд Д. Шраусса «Жизнь Иисуса», отвергающий его божественную ипостась. Именно тогда, в конце 30-х годов, Л. Фейербах начал критику гегельянства, а в 1841 году появилась его знаменитая книга «Сущность христианства», в которой религия была сведена с небес на землю: человек сам создал своих богов, Бог – сущность, сотворенная человеком.

Фейербах стал создателем философской антропологии, в которой всякой мысли предшествует телесность; отвергая абсолютизацию классической традицией «мыслящего Я», он сомкнулся с Шопенгауэром. Но для Фейербаха высшим метафизическим принципом является не воля и не чистое созерцание, а тело с его чувственностью, в нем – тайна творения, основа мира. Поэтому только чувственность способна дать знание о земном мире. Только чувственное восприятие обеспечивает познание истины, и только чувственная любовь способна стать онтологическим доказательством существования предметов вне моего тела.

Только Я и Ты – мы оба в нашем сближении, в единении, в любви друг к другу способны постичь действительность за пределами нашего тела. Поэтому сущность человека проявляется исключительно в общности, в единении с другим человеком. «Туизм» – Моя любовь к Тебе и Твоя ко Мне – пафос философии Фейербаха, созданной независимо от Шопенгауэра, о котором он, скорее всего, вовсе не знал.

Поскольку духовные надежды связывались с освобождением Германии от политической, экономической и духовной раздробленности и созданием собственными усилиями условий для народного единства, в обществе активно обсуждалась проблема свободы. Выступали за свободу экономической деятельности (за свободу крестьян от феодальных податей, ремесленников и мануфактур от принудительных сборов, за отмену внутренних таможенных сборов и др.), за свободу слова и организаций, за освобождение от произвола властей, за свободу науки и самоопределение в сфере морали и, наконец, укрепился интерес к философскому обоснованию свободы.

Глава девятая. Бурные годы

Свобода и необходимость

Осмысление путей движения к свободе не могло не вызвать конфронтацию не только среди политиков и общественных деятелей, но и в рядах философов: известно, что идея свободы со времен пантеизма имела высокое значение, особенно в немецкой классике. «Мысль сделать свободу основой всей философии, – писал Шеллинг в трактате о свободе, изданном в 1809 году, – освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» (70).

Спор прежде всего шел о том, чем определяется необходимость свободы. Со времен Гегеля свобода понималась как продукт исторического развития абсолютного духа, необходимо приходящего в лоне истории к самому себе; для Маркса свобода состояла в снятии природной и общественной необходимости. Естественно-научные материалисты верили в господство природной необходимости, но эволюция природы, полагали они, дает образцы более высокого развития и большей свободы от ее законов.

Соответственно, человек также не лишен свободы. Свобода есть познанная необходимость – утверждал Гегель. Свобода есть познанная необходимость и способность действия в соответствии с этим знанием – утверждает марксизм, хотя, конечно же, победа мирового духа и, соответственно, коммунизма неизбежна в силу исторической закономерности, в основе которой лежат ступени развития мирового духа и опять-таки, соответственно, ступени развития производства. По сути дела, в данном случае утверждается неснимаемая двойственность: свобода и необходимость образуют неразрывное, диалектическое противоречие, в котором главенствует необходимость: свобода обретается через познание и овладение необходимостью. Для человека не остается ничего иного, как быть винтиком в колесе истории, подчиниться государственной машине, отдаться на волю стихийности либо утопии. В таком понимании свободы, как известно, таится нечто зловещее: оно освобождает от ответственности, и подчас, когда некое «свободное» деяние или поступок приводят к катастрофе, человека заранее «извиняет» наличие в его природе необходимых предпосылок для свободы, понимаемой как произвол: изначального зла, тяжелого детства, страха перед житейскими трудностями, шока от новационного будущего, неосмотрительного незнания наличной необходимости, законов и многого другого. Все это даже способно несколько успокоить в драматических жизненных обстоятельствах, ибо, хотя и жестокое, понятие необходимости включено в некую гипотезу порядка, обнимающего собой действительное мировое устройство с его законами и необходимостью.

Проблема свободы и необходимости трудно разрешима и для теологов, и для философов, следующих метафизической традиции. Если люди всем обязаны творцу, то за изначальное зло в ответе он, а не человек. Но есть и другая точка зрения – человек не должен противиться творцу, так как за это будет наказан. Тогда почему люди так упорно бегут от его благостной власти в зло и греховность? Со времен Августина до Лейбница спорили об этом, утверждая свою правоту, в том числе с помощью костра и пыток.

Но апостол Павел учил, что Христос своим обетованием освободил человека от греха и смерти. Лютер трактовал это так: хотя ты подчинен первородному греху, хотя ты невольно впадаешь в зло, тем не менее с эпохи Христова обетования ты способен выбирать свою собственную свободу через веру и в вере. Плоть скована грехом, но дух готов к освобождению. Нет свободы, которую можно бы получить, с ней нельзя повстречаться. Свобода – не наше деяние, а наше содействие ей. Отказываясь от свободы, ты тем самым ответствен за первородную несвободу. Проблема ответственности за наши поступки лежит на нас самих, она и сегодня остается весьма актуальной.

Свобода – горячая и тайная точка, заставляющая вращаться философию вокруг нее: не только из-за вопроса о том, кто несет ответственность за несвободу и всемирное зло – творец или человек. Не является ли свобода самообманом либо произволом – вот вопрос. Кант не пытался разрешить его, но он поставил вопрос о том, можно ли его вообще разрешить. Повторим, что Кант связывал наличие свободы с интеллигибельным миром; в мире явлений царит необходимость, которая, однако, способна возвысить человека для свободного поступка благодаря его пониманию соотношения возможного и должного, осуществляемого путем спонтанности, благодаря творческому воображению и свободному принятию морального долга.

Фихте использовал положение Канта об абсолютной спонтанности свободы: личность, которая сознает свою независимость и самостояние от всего, что находится вне ее, которая обладает развитым самосознанием, не нуждается в предметной подпорке. Как развитая личность, Я снимает необходимость веры в такую опору. Основу всего действительного (природы, мира вещей) составляют деятельность, жизнь и свобода человека.

В труде «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) Шеллинг перевел кантовский двойственный характер свободы и необходимости, значимый для человеческого опыта, на уровень бытия. Бытие и Бог со времени Спинозы – понятия взаимозаменимые. Шеллинг согласен с этим. Но для него бытие – не космос косных вещей, а живой универсум процессов, событий, деятельности. Вещи, следовательно, суть кристаллизация и упрочение происходящего. Нужно распредметить процессы, лежащие в основании этих вещей.

Эту мысль Шеллинг развивает, обращаясь к понятию безусловного: безусловное есть то, что не может сделаться предметом. Задача состоит в том, чтобы показать, что все действительное (природа, вещный мир, деятельность, жизнь и свобода) личностно по своему характеру. В таком случае мистерия свободы, которую человек сознает в себе самом, становится мистерией бытия-Бога, а необходимость и свобода собственного опыта определяются всеобъемлющей амбивалентностью бытия Бога. Только тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей все, распространить ее на весь универсум.

Шеллинг возвысил учение о свободе до космического порядка: не только личность, но и само бытие несет в себе личностное начало. Вопрос о свободе воли и свободе человека зависит от постижения природы Бога и от того, как будет понято основание бытия. В его основе лежит вечное стремление порождать самое себя, которое испытывает вечно единое. Это – «воля, в несовершенстве которой нет разума, а разум есть по существу, воля в воле» (70. Т. 2. С. 108).

То же самое значимо и для необходимости. Бытие связано порядком, правилами, законами, то есть необходимостью, но последнее основание этого урегулированного порядка есть спонтанность, стихийность. Это – ключевая мысль Шеллинга: отрегулированное бытие есть не что иное, как результат самосоединения абсолютной спонтанности. Спонтанность же для Шеллинга – Бог. В мире, который предстает перед нами, все есть порядок, правило и форма; однако в основе его лежит беспорядочное… Оно образует непостижимую основу реальности, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не открывается рассудку, вечно оставаясь в основе вещей.

Хаотичность, беспорядочность – такова для Шеллинга свобода, образующая бездну бытия и одновременно бездны в человеке. Рассуждая о божественном хаосе и божественном порядке, он не заметил ловушку, которую сам себе поставил: его Бог одновременно зовет к порядку и восстает против него. Шопенгауэр в своей отмеченной премией работе «О свободе воли» с иронией комментировал работу Шеллинга о свободе: ее главным содержанием является обстоятельное сообщение о Боге, с которым господин автор близко знаком, так как он описывает нам даже его возникновение: остается только сожалеть, что он ни словом не упомянул, как все же состоялось это знакомство.

Но выпад его некорректен. К «близкому знакомству» с бездной Бога-бытия Шеллинг пришел, обратившись к собственным внутренним безднам; тайна осознания свободы в себе самом привела его к метафизике хаоса как основе мира. После того как Шеллинг открыл, что человеческая природа может быть разрушительной и ужасной силой, он пытался по-новому понять сущность внешней природы: свободно действует лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни для себя. Безосновность свободы. Но и ее порядок, когда необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только при рассмотрении с разных сторон: «сама по себе она – свобода, формально – необходимость» (там же. С. 131). Сущностное, противоречивое единство, которое снимается на уровне новой сущности.

Как видим, из старших современников Шопенгауэра Шеллинг ближе всех подошел к понятию свободы воли. Не только в студенческие годы, но и позже Шопенгауэр внимательно изучал его сочинения. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления, – писал Шеллинг в трактате о свободе. – Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» (70. Т. 2. С. 101). В свое время Шопенгауэр это отметил, а в 50-е годы обратил внимание на слова Шеллинга, произнесенные им в одной из лекций (о чем Шопенгауэр узнал из вторых рук) о том, что «все бытие есть воля, которая сопротивляется в материи» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 13).

Для Шеллинга, как и для Шопенгауэра, воля не была функцией рассудка. Напротив. Рассудок является функцией воли. Хаотичная воля так же разрушает устройство рассудка, но… – и это последнее слово Шеллинга – тем сильнее становится свободный дух, действие которого выражается в любви. Ибо любовь – одна из важнейших основ воли. «Воля любви ближе всего к прекрасному порыву становящейся природы… Любовь – полностью свободная и сознательная воля… откровение, которое из нее следует, есть деяние и акт» (70. Т. 2. С. 140).

Любовь «высочайше» соединяет в единство две ипостаси сущности, а именно: безосновное как хаотическое основание бытия и существование бытия как некоторый порядок. Любовь была до того, «как были основа и существующее в качестве разделенных… она пребывает не в неразличенности и не там, где существуют противоположности, нуждающиеся в соединении для бытия», она их соединяет, «поскольку каждая из них могла бы быть для себя и все-таки не есть и не может быть без другой». Это не тождество двух начал, а всеобщее единство, «свободное от всего, но проникающее во все милосердие – одним словом, любовь, которая есть все во всем» (70. Т. 2. С. 151–152).

Любовь на уровне бытия и земная любовь – понятия если не чуждые (для бытия особенно), то по крайней мере далекие Шопенгауэру. Поэтому в работе о свободе воли тема единства бытия сопрягается им с понятиями справедливости и весьма абстрактного человеколюбия. Открываются три уровня деятельности, указывает он, – необходимость, которой мы должны подчиняться; грозная бездна хаоса, одновременно открывающая перед нами свободу действия, которую мы способны осуществить; и, наконец, порыв к добру и благу, который мы можем и осмеливаемся реализовать.

В учении Шеллинга о свободе ярко и точно выражена вся сложность и таинственность этой проблемы. Можно сказать, что Шопенгауэр использовал главную идею Шеллинга об изначальном, безосновном неупорядоченном единстве бытия, которая родилась также не на пустом месте: одним из ее первых провозвестников был немецкий мистик XVII века Якоб Беме. В конце 30-х годов Шопенгауэр открыл еще одного своего прямого предшественника – вольфианца X. А. Крузия, который в 1745 году доказывал, что самое существенное в человеке – воля, а не рассудок, который существует ради воли (134. Bd. 3. S. 297 cл.).

Артур обратился к проблеме свободы в начале 1838 года. За год до того в «Галльской литературной газете» были опубликованы условия конкурса Королевского норвежского научного общества в Дронтгейме на лучшее сочинение на тему «Можно ли вывести свободу человеческой воли из самосознания?». Шопенгауэр решил принять участие в конкурсе, подбодренный некоторыми своими успехами на философском поприще.

Несколько ранее, в письме к профессорам Ф. Шуберту и К. Розенкранцу, издателям первого полного собрания сочинений Канта, он предложил включить в собрание первое (1781), а не только второе издание «Критики чистого разума», поскольку второе издание 1787 года несет на себе (и Шопенгауэр показал это) отчетливые следы уступок власть предержащим, церковной цензуре и обыденности. Шопенгауэр лишь недавно переосмыслил философский шедевр Канта, подготавливая второе издание своей книги, что потребовало нового углубленного освоения кантовского учения.

Он был совершенно прав, утверждая, что в разделе «Опровержение идеализма» Кант напрасно поддался обвинениям в берклианстве и опустил важный текст с глубокими мыслями о продуктивной силе воображения; Кант напрасно, справедливо считал Шопенгауэр, убрал во втором издании обширный текст, посвященный критике рациональной психологии. Издатели согласились с Шопенгауэром и даже в предисловии опубликовали главные места из его письма. Шопенгауэр отныне мог чувствовать себя признанным знатоком философии Канта, чем весьма гордился.

За сочинение о свободе воли Шопенгауэр принялся с энтузиазмом. Он еще не закончил его, а датское Королевское научное общество объявило о премии за работу, посвященную основанию морали «Надлежит ли искать источник и основу морали в идее моральности, данной непосредственно в сознании (или совести) и в анализе остальных возникающих из нее основных моральных понятий или же в каком-то ином познавательном принципе?».

В конце 1838 года Шопенгауэр отослал свое сочинение о свободе воли, избрав девизом изречение Н. Мальбранша: «La liberte est une mystere» [«Свобода есть тайна»]. В январе 1839 года он получил известие, что ему присуждена первая премия и что он одновременно принят в члены норвежского Королевского научного общества. Окрыленный, он радовался, как ребенок (по сообщению его почитателя Р. фон Горнштейна), с нетерпением ждал полагавшейся ему медали, часто посещая норвежское консульство.

Тем временем быстро продвигалась вторая конкурсная работа. Он послал ее в Копенгаген, как только узнал о присуждении ему премии в Норвегии. Девизом этого сочинения были его слова из работы «О воле в природе»: «Проповедовать мораль легко, а обосновывать ее – трудно». В сопроводительном письме было сказано, что он уже получил премию в Норвегии; считая свое новое сочинение также достойным премии, он без обиняков заключает, что хотел бы издать оба сочинения под названием «Две основные проблемы этики, рассмотренные в двух премированных сочинениях».

Но здесь Артура ждало разочарование. «Высокочтимое» научное общество Копенгагена не согласилось с его мнением. И хотя Шопенгауэр был единственным, кто прислал на конкурс рукопись, ученые мужи не сочли возможным его премировать. Шопенгауэр, гласило их заключение, не уделил достаточного внимания выяснению вопроса о связи этики и метафизики, он положил в основу морали сострадание, но не доказал его значение; наконец, они были возмущены его «непристойными» нападками на уважаемых философов современности. Шопенгауэр был шокирован, но не обескуражен: в 1841 году он издал оба сочинения в маленьком франкфуртском издательстве, снабдив первое указанием на то, что оно премировано, а второе – что нет. Это была звонкая пощечина. Всего через десять лет, когда началась его слава, датские мудрецы узнали, что перемудрили и могли бы понять, что опростоволосились.