Текст книги "Немецкая классическая философия"

Автор книги: Арсений Гулыга

Преимущество Гердера перед Кантом проявляется там, где необходим исторический подход к изучаемым явлениям. Искусство, способность человека наслаждаться красотой Гердер рассматривает в их возникновении и развитии, и это позволяет ему уловить связь между практическим и художественным подходом к действительности, понять художественное творчество как результат и важнейший стимул развития общества.

О Фридрихе Шиллере (1759–1805) говорили, что он стал кантианцем прежде, чем прочитал Канта. Действительно, откроем диссертацию выпускника медицинского факультета Штутгартской академии «О связи между животной и духовной природой человека» (1780). Многие философы утверждают, пишет Шиллер, что тело как бы темница духа, что оно сдерживает полет к совершенству. Другие, наоборот, настаивают на том, что как раз улучшение телесного существа способствует духовному развитию. «Мне кажется, что обе стороны высказываются тут одинаково односторонне».[159]159
  Schiller F. Samtliche Werke. Munchen, 1959. Bd. V. S. 290.


[Закрыть] И Шиллер мечтает установить равновесие между двумя этими системами, чтобы уверенно вступить на «среднюю линию истины». Это написано за год до появления «Критики чистого разума».

Средняя линия истины! Придерживаясь ее, Шиллер идет прямым путем, ведущим к Канту. Знакомство с работами Канта произошло в середине 80-х годов. Поэт становится философом – поклонником, популяризатором, продолжателем Канта. Своей системы Шиллер не создал, но в историю философии вошел. Его имя называют сразу после имени Канта, особенно когда речь заходит о философии искусства. «Письма об эстетическом воспитании человека» (1793) Шиллера, как признает их автор, «покоятся на Кантовых принципах». Кант прочел их и назвал «превосходными». Это одно из самых блистательных произведений в истории эстетики. Исходный тезис звучит решительно: «…только путем красоты можно достичь свободы».[160]160
  Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.-Л., 1935. С. 203.


[Закрыть] Что имел в виду Шиллер? Поэт разделяет кантовскую концепцию противоречивого развития культуры. Он еще решительнее подчеркивает, что человечество идет к совершенству, в то время как узы цивилизации сжимают нас все страшнее, и только «равновесие зла» ставит этому некоторые пределы.[161]161
  Там же. С. 211.


[Закрыть] Орудие прогресса – антагонизм, разделение людей, их труда, их способностей. Разделение труда, самоограничение в узкой области делает из человека мастера, но одновременно порождает и то, что сегодня называется «профессиональным кретинизмом», – потерю гармонии. Восстановить ее призвано искусство. Художник– дитя века, но горе ему, если он становится баловнем века. Люди нуждаются в воспитании. Художник может и должен воспитывать красотой.

Красота соответствует сокровенной природе человека. Красота двойственна, как сам человек. Еще будучи медиком, Шиллер пришел к выводу, что человек не исключительно материален и не исключительно духовен; став поэтом и философом, он утвердился в этом мнении. В «Письмах…» Шиллер говорит о двух противоположных побуждениях, свойственных человеку: одно – чувственное, связанное с физической природой, другое – духовное: моральное и разумное. Но есть еще и нечто среднее, особое настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального побуждения, но деятелен и тем и другим способом. Такое состояние Шиллер именует эстетическим.

Отсюда двойственная природа красоты. Она и материальна и духовна, и объективна и субъективна, это и сама жизнь и ее образ. Суть красоты – игра. Здесь та же двойственность: реальное сливается с условным. Шиллер усвоил идею Канта. Разумеется, речь идет не об азартной игре, где преобладает материальный интерес, где кипят низменные страсти. Подлинная игра самоцель, это свободное деяние, в котором проявляется природа человека как творца, созидателя культуры. Таковы были Олимпийские игры Древней Греции, их противоположность – римские бои гладиаторов. «…Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет».[162]162
  Там же. С. 245.


[Закрыть]

Говоря об эстетическом воспитании, Шиллер имеет в виду не только формирование способности понимать искусство: хороший вкус всего лишь один из компонентов личности. И не о воспитании нравственных качеств путем демонстрации готовых художественных образцов печется он: это дело малоперспективное. Связь между красотой и нравственностью носит опосредствованный характер. Прямое подражание идет помимо интеллекта и эстетического переживания. Эстетическое воспитание предполагает формирование всесторонне развитой личности, «целостного человека», способного к творчеству. Красота при этом лишь подготавливает условия для деятельности. Шиллер, назвавший красоту «нашей второй созидательницей», тут же отверг прямую связь ее с поведением и познанием. «Я с очевидностью доказал, что красота ничего не дает ни рассудку, ни воле, что красота не вмешивается в дело мышления и решения, что красота лишь делает человека способным к должному пользованию тем и другим, но нисколько не предрешает этого пользования».[163]163
  Там же. С. 267.


[Закрыть] Нельзя полагаться на то, что преступник исправится, прочитав назидательный роман. Решения научной проблемы не следует искать в художественном произведении. Прямой связи нет. Но Шиллер справедливо подчеркивает значение косвенной связи. Он различает три момента, три ступени в развитии единичного человека и всего человеческого рода. В физическом состоянии человек подчиняется своей материальной природе, в эстетическом освобождается от этой силы, в нравственном – овладевает ею. Эстетическое это переходная ступень, только красота порождает свободу. Свобода в красоте гармонически сочетается с необходимостью. «…Дух в эстетическом настроении свободен и даже в высшей степени свободен от всякого принуждения, однако он отнюдь не свободен от законов, и эстетическая свобода отличается от логической необходимости при мышлении и от нравственной необходимости при волении только тем, что законы, по которым действует при этом дух, не сознаются и не кажутся принуждением, так как не вызывают противодействия».[164]164
  Там же. С. 260.


[Закрыть] Характеризуя тот слой реальности, в котором существует красота, Шиллер вводит понятие «эстетическая видимость». От логической видимости эстетическая отличается принципиально: первая – это ошибки, обман; вторая сродни истине, это игра, условность, принятая человеком. Шиллер говорит о царстве «прекрасной видимости», призванном осуществить идеал равенства. Никакие привилегии, никакое единовластие нетерпимы, раз правит вкус. Царство «прекрасной видимости» возвышается до сферы, где господствует разум и исчезает всякая материя.

Эстетическая утопия Шиллера пронизана духом историзма. Человечество обретает нравственную свободу в ходе истории, в ходе подчинения материальной природы, в ходе деятельности. Живой интерес к реальной истории вывел Шиллера за пределы, к которым лишь подошел Кант. По словам Гегеля, «за Шиллером должна быть признана та великая заслуга, что он прорвал кантовскую субъективность и абстрактность мышления и осмелился сделать попытку выйти за ее пределы, мыслительно постичь единство и примирение как представляющее собою истину и художественно осуществить это единство».[165]165
  Гегель. Соч.: В 14 т. М., 1938. Т. XII. С. 65.


[Закрыть] Мы еще вернемся к эстетическим размышлениям Шиллера (и сопоставим их с мыслями Гёте о методе в искусстве). Пока нам важно было услышать из авторитетных уст высокую оценку философских занятий Шиллера, умело интерпретировавшего Канта и облекавшего его идеи в живую, подчас художественную плоть, раздвигавшего их границы. Это относится не только к эстетике, но и к философии истории.

В 1789 г. Шиллер стал профессором всеобщей истории Йенского университета. Его вступительная лекция «В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения» была посвящена общим принципам подхода к прошлому. Шиллер отстаивал идею прогресса. Современные «дикие» народы, подчеркивал он, дают приблизительное представление о том, с чего пришлось начинать человечеству. Наша культура собирает дань с самых разных эпох: от начала существования человеческого рода до современности протянулась единая цепь развития. Только история в состоянии научить правильно ценить блага, за которые мы не чувствуем благодарности потому, что привыкли к ним и получили их без борьбы; между тем эти блага оплачены кровью лучших и благороднейших людей, и для завоевания их нужен был тяжкий труд многих поколений.

История включает в себя весь нравственный мир, она вершит неумолимый суд над людьми и народами. Шиллер убедительнее, чем кто-либо до него, ввел в изучение прошлого нравственные критерии, идею ответственности человека перед человечеством. Призывая своих слушателей к изучению истории, Шиллер говорил: «Оно озарит светом наш разум и воспламенит благотворным энтузиазмом ваше сердце. Оно предохранит ваш дух от низменного и мелочного подхода к нравственным проблемам…»[166]166
  Шиллер Ф. Собр. соч. М., 1957. Т. 4. С. 26–27. Шиллеру принадлежит афоризм «Всемирная история – вот Страшный суд».


[Закрыть]

История, согласно Шиллеру, безошибочно ведет человечество вперед по предустановленному плану; людям кажется, что они живут во власти произвола, но история спокойно глядит на возникающую путаницу: она уже видит мгновения, когда безудержную свободу обуздает необходимость. То, что остается скрытым от папы Григория или Кромвеля, терзаемых угрызениями совести, говорил Шиллер, история охотно раскрывает перед человечеством. Это реально существующее противоречие между целями индивидуальной человеческой деятельности и ее общественными результатами Шиллер показывал и при анализе конкретных исторических событий. Он рисовал грандиозные картины решающих эпох европейской истории, которые позволяют увидеть движение человечества вперед, к высшей разумной цели. В то же время Шиллер с удивительным реалистическим чутьем характеризовал исторических деятелей, обуреваемых страстями и эгоистическими интересами, подверженных человеческим слабостям. Описывая какие-либо события, он пытался вскрыть их подлинные причины, показать, что скрывалось за религиозными и политическими лозунгами. Основные исторические труды Шиллера – «История отпадения Нидерландов от испанского правления» (1788) и «История Тридцатилетней войны» (1793) – замечательная немецкая проза, она исполнена подлинного драматизма, философских раздумий и нравственного пафоса.

Итак, и противники Канта, и его адепты – первые, пытаясь его опровергнуть, вторые, прославляя, – сходились в конце концов на одном – на необходимости включить историю в само философствование. Таково было веление времени. История вторгалась в теорию. И не только как память о прошлом, но и как животрепещущая проблема современности, как вопрос о нынешнем и будущем устройстве общества, как политическая деятельность. В немецкую философию вторглась французская революция.

2. Немецкое якобинство

Первые известия о французской революции были встречены восторженно, вызвали всеобщий энтузиазм. Бурбоны считались врагами немецкой нации, поэтому их падение приветствовали и в хижинах, и во дворцах. Гвардейский оркестр в Потсдаме разучил марш санкюлотов, берлинские модницы носили трехцветные ленты. Затем наступило отрезвление: революция затронула материальные интересы князей; декреты, отменявшие феодальную собственность, распространялись и на немецкие владения в Эльзасе, Лотарингии, Бургундии. Революционный пожар грозил перекинуться в Германию. В немецких городах возникали революционные клубы, по французскому образцу молодежь сажала «деревья свободы». В Бадене, Пфальце, Силезии, Саксонии прокатилась волна крестьянских выступлений.

Национальное собрание Франции объявило войну «тиранам Европы». После победы под Вальми французские войска вступили на немецкую землю. Пали Франкфурт и Майнц. В Майнце возник революционный конвент, провозгласивший республику и проголосовавший за присоединение к Франции. Во Франкфурте французы не удержались. Летом 1793 г. они сдали и Майнц. С переменным успехом боевые действия продолжались до апреля 1795 г.

Война первоначально была непопулярна в Германии. Интеллигенция симпатизировала революционной Франции. Но приходили вести о большой контрибуции, наложенной на Франкфурт, о якобинском терроре в Париже, затем о термидорианской реакции, и отношение к событиям во Франции менялось. Отталкивал рост насилия не только против сторонников старого порядка, но и против самих участников революции.

 
Франции горький удел пусть обдумают сильные мира;
Впрочем, обдумать его маленьким людям нужней,
Сильных убили – но кто для толпы остался защитой
Против толпы? И толпа стала тираном толпы.
 

 
(Пер. С. Ошерова)
 

Стихи Гёте не передают, конечно, всей сложности его отношения к политическому катаклизму, потрясшему Францию. Вспомним хотя бы знаменитую фразу, сказанную им после битвы под Вальми прусским офицерам: «Отсюда и отныне начинается новая эпоха всемирной истории, и вы сможете сказать, что присутствовали при этом». В беседах с И. П. Эккерманом Гёте говорил: «Это правда, я не мог быть другом Французской революции, так как ее ужасы совершались слишком близко и возмущали меня ежедневно и ежечасно, тогда как ее благодетельных последствий в то время еще нельзя было разглядеть».[167]167
  Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М.-Л., 1934. С. 640.


[Закрыть]

Среди тех, кто сразу увидел «благодетельные последствия» революции и до конца дней своих был ее убежденным приверженцем, следует назвать в первую очередь Георга Форстера. Это имя нам уже знакомо по «спору о пантеизме». Известный натуралист, литератор и мыслитель-спинозист, Форстер примкнул к немецким радикалам, когда французские войска заняли Майнц (Форстер возглавлял университетскую библиотеку в Майнце). Его статья и публичные выступления этого периода – документы революционной публицистики. Форстер призывает к решительным действиям, к борьбе за равенство и свободу; философские понятия в его устах превращаются в революционные лозунги. Такова исполненная большого гражданского пафоса речь, названная им «Братья, мы здесь, чтобы найти истину». Революционеры, говорит Форстер, ищут истину, но истина – это не индивидуальное мнение, деспотически навязываемое другим. Ни одному отдельному человеку нельзя доверить поиски истины для других. Тот, кто выдает себя за единственный источник истины, – враг рода человеческого. Якобинцы не смогут примириться с подобным узурпатором прав человека, врагом разума и свободы.

Французские оккупационные власти предоставили немецкому народу в занятых районах право самому решать свою судьбу. В феврале 1793 г. состоялись выборы в Рейнско-немецкий национальный конвент. Форстер, принимавший активное участие в подготовке и проведении выборов, был избран вице-президентом конвента.[168]168
  За событиями в Майнце и деятельностью Форстера следила вся интеллектуальная Германия. Оценки расходились, как и настроения. Вот мнение Шиллера: «Поведение Форстера, конечно, осуждают все, и я предвижу, что он выйдет из этого дела со стыдом и раскаянием» (Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 7. С. 275). Каролина Бёмер, будущая жена Шеллинга, оказавшаяся в эти дни в Майнце, была воодушевлена событиями, происходившими на ее глазах: «Я не могу не прославить поведение Форстера» (Begegnung mit Karoline. Leipzig, 1979. S. 158).


[Закрыть] По его инициативе конвент провозгласил создание независимой республики, в которую вошли зарейнские немецкие земли. Все феодальные привилегии были отменены. Конвент Рейнско-немецкого государства принял решение о присоединении к Франции. Этот декрет, как и декрет о независимости, был составлен Форстером. Свободные немцы и свободные французы отныне единый, неразделимый народ, говорил Форстер с трибуны Майнцского конвента. Майнцская коммуна направила его в Париж, чтобы просить о принятии ее в состав французского государства. Вернуться ему не пришлось: Майнц был окружен войсками коалиции и вскоре пал. Форстер умер в 1794 г. в Париже.

Приехав во Францию, Форстер сблизился с жирондистами. Он остро переживал дни 31 мая – 2 июня 1793 г., когда жирондисты были разгромлены. 2 июня 1793 г. Форстер писал жене: «Умнейшие головы и добродетельнейшие сердца падают под ударами нарушителей спокойствия и интриганов, которые обогащаются под маской друзей народа и стремятся стать хозяевами Франции».[169]169
  Forster G. Samtliche Werke. Bd. IX. S. 31.


[Закрыть] Но Форстер быстро преодолел свой духовный кризис. С трибуны конвента он как депутат Майнца выступил в поддержку якобинской конституции (позднее он перевел эту конституцию на немецкий и английский языки). Форстер не скрывает своей революционной партийности. «В наше время, – заявляет он, – при нынешних обстоятельствах, которые требуют смелых решений, беспартийности нет, быть не может и не должно».[170]170
  Форстер Г. Избр. произв. М., 1960. С. 552.


[Закрыть] Произведение Форстера – апология французской революции, которую он характеризует как «самый великий, самый значительный, самый изумительный из всех переворотов, когда-либо совершавшихся в нравственном развитии человечества».[171]171
  Немецкие демократы XVIII века. М., 1956. С. 363.


[Закрыть]

Главная движущая сила революции – «грубая сила массы», «мощь народа». В деспотическом государстве цели народа и правительства разобщены. Сила революционного правительства Франции в том, что оно выражает интересы народа. Национальный конвент властвует исключительно благодаря общественному мнению, то подчиняясь ему, то в свою очередь воздействуя на него своей кипучей деятельностью. Рассматривая все наиболее крупные события революции создание Национального собрания, взятие Бастилии, отмену прав дворянства, казнь короля, победу монтаньяров, Форстер показывает, что только поддержка народа определила их успех. Общественное мнение одобряло развитие революции, и в свою очередь каждым шагом вперед революция воспитывала народные массы.

Революция не привела к падению нравственности, наоборот, она подняла мораль на новую ступень. Революция нанесла смертельный удар алчности, корыстолюбию, скупости. Форстер пишет о презрении к излишествам, равнодушии к богатству, об ограничении собственности, но он не ставит вопроса об отмене частной собственности. И это весьма показательно: как истый якобинец, он стоит на демократической, но все же буржуазной точке зрения: собственность естественное право человека. Показателен отзыв Форстера об идеях общности имущества. Прочитав анонимно изданную в 1792 г. книгу «О человеке и его отношениях», Форстер писал: «Это редкий продукт нашего времени, произведение молодого, но весьма правильно чувствующего и мыслящего человека. Мне хотелось бы узнать, кто он такой и как его зовут. Мы расходимся в немногом, главным образом в политических взглядах на общность имущества».[172]172
  Forster G. Samtliche Werke. Bd. IX. S. 55–56. Форстер так и не узнал, что автором заинтересовавшей его книги был К. В. Фрёлих (Frohlich С. W. Ober den Menschen und seine Verhaltnisse. Berlin, 1960). Другое утопическое произведение того времени – Ziegenhagen F. H. Lehre vom richtigen Verhaltnissen zu den Schopfungswerken… Hamburg, 1792. См. также: Steiner G. Franz Heinrich Ziegenhagen und seine Verhaltnisslehre. Berlin, 1962.


[Закрыть]

Расцвет якобинской литературы и публицистики в Германии приходится на середину 90-х годов XVIII в. Термидорианский переворот не сразу повлек за собой спад литературной деятельности немецких якобинцев. Объяснить это, пожалуй, можно тем, что во французской армии, начавшей к тому времени свое победное шествие по Европе, все еще сохранялся революционный дух; французские войска несли Германии освобождение от феодального гнета, и до тех пор, пока над ними не поднялись императорские знамена, немецкие демократы восторженно приветствовали их продвижение. Кроме того, и это очень важно, надо иметь в виду, что якобинство в Германии и во Франции – понятия не адекватные. Французские якобинцы представляли собой радикальную политическую партию с определенной программой, которую они, находясь у власти, пытались осуществить. Немецкое якобинство в основном литературное течение, к тому же весьма расплывчатое. В якобинцы зачисляли любого инакомыслящего. Но даже и те, кто верил в свое якобинство, иногда на поверку оказывались далекими от действительного радикализма. Так, майнцские революционеры, называвшие себя якобинцами, очутившись во Франции, оказались в жирондистском окружении. Форстер пришел к подлинному якобинству, чего не смог сделать другой член майнцской делегации – А. Люкс, выступивший в защиту Шарлотты Корде и затем казненный.

Сторонником решительных революционных действий был Вильгельм Людвиг Векрлин (1739–1792). Дважды его бросали в тюрьму, причем при втором аресте его обвинили в том, что он «агент якобинцев». Векрлин не был философом по образованию, но, по словам поэта-демократа Шубарта, «тем не менее своими произведениями влиял на публику гораздо сильнее, чем сотни ученых компиляторов».[173]173
  Deutsche Monatsschrift. Berlin, 1794. Juni. S. 154.


[Закрыть] Периодические издания Векрлина «Седое чудовище», «Гиперборейские письма» имели в Германии широкое распространение. Это отмечал, в частности, А. Радищев, писавший в «Путешествии из Петербурга в Москву»: «Векрлин хотя мстящей властью посажен был под стражу, но „Седое чудовище“ осталось у всех в руках».[174]174
  Радищев А. Н. Избр. произв. М., 1952. С. 170.


[Закрыть]

К немецкому литературному якобинству непосредственно примыкает творчество Карла фон Кноблауха (1756–1794). Юрист по образованию, он сотрудничал в журнале Векрлина «Седое чудовище». Перу Кноблауха принадлежит ряд книг, анонимно изданных и ныне забытых. Кноблаух – воинствующий атеист, его произведения напоминают боевую антирелигиозную публицистику французских материалистов, которых он охотно цитирует. В одной из своих первых работ «Анти-гиперфизика для возвеличения разумных» (1789) – Кноблаух высмеивает ортодоксальные представления о божестве. Учение о Боге как о духе полно неразрешимых противоречий. «Представляет ли чистый дух, этот фантом теологии, что-либо большее, чем абстрактное понятие? Как может он, не имея тела, иметь чувства и ощущения и как он без чувств и ощущений может образовывать понятия? Как может он, не имея понятий, быть духом?»[175]175
  Bibliothek der deutschen Aufklarer des achzehnten Jahrhunderts. Heft V. Leipzig, 1846. S. 257.


[Закрыть] Если Бог бестелесен, он не может ни видеть, ни слышать, ни чувствовать, ни являться человеку, ни влиять на его судьбу, ни быть мыслимым.

Основное философское произведение Кноблауха – «Ночные бдения афонского отшельника». Этот несколько странный для философской работы заголовок служил, видимо, целям маскировки. Работа была издана анонимно без указания автора, издателя и места издания. Первые четыре страницы заполняет напечатанный крупным шрифтом высокопарный монолог, не имеющий никакого отношения к основному содержанию книги. Но затем следует второй заголовок «Спиноза-третий, или Разоблаченное суеверие»,[176]176
  Под названием «Спиноза-второй» в 1787 г. в Германии был издан перевод атеистической книги «Мысли Бенедикта Спинозы», впервые вышедшей в 1719 г. в Голландии на французском языке (см.: Анонимные атеистические трактаты. М., 1969. С. 133–195).


[Закрыть] и автор переходит к сути дела. В природе, говорит он, существует единая субстанция. Мы сталкиваемся с вещами, индивидами, которые отличаются друг от друга, но это лишь различные модификации, способы бытия субстанции. Субстанция вечна и самодостаточна, не произведена никакой другой субстанцией и не зависит ни от каких-либо находящихся вне ее сил. Протяжение и мышление – постоянные свойства субстанции. Со всей решительностью выступает Кноблаух против учения о субстанциальности души. «Память телесна, она есть модификация мозга… Мышление – способ человеческого бытия».[177]177
  Knoblauch К. Die Nachtwachen des Einsiedlers zu Athos. 1790. S. 39.


[Закрыть]

По своим политическим взглядам Кноблаух – буржуазный демократ, одобряющий революционные методы борьбы. Он горячо сочувствует французскому народу и в одном из писем к своему другу заявляет, что не хотел бы «прожить и часа, если французская революция потерпит неудачу».[178]178
  Mauvillions Briefwechsel. 1801. S. 219.


[Закрыть] Кноблауха не пугает революционный террор, в котором он видит необходимое средство борьбы с деспотизмом. Философ верит, что революционный пожар перекинется из Франции в другие страны Европы и приведет к повсеместному падению абсолютных монархий – этого главного, по его мнению, общественного зла. Его симпатии на стороне революционного действия, которое приводит к тому, что народ может осуществлять свой суверенитет.

Идею народного суверенитета Кноблаух в весьма осторожной форме развивает в книге «Политически-философские беседы» (1792). Это единственная его работа, изданная с указанием имени автора. Народ, по Кноблауху, носитель высшего суверенитета. Нация – не вещь, не стадо, которым хозяин может распоряжаться по своему усмотрению. Нация – не средство для достижения посторонних целей, она – сама цель политических установлений и учреждений, она – сила, «которая создает, назначает или призывает правителя и – как уже давно учат лучшие знатоки естественного и государственного права – в известных случаях имеет право лишить трона неспособных и недостойных правителей».[179]179
  Knoblauch K. Politisch-Philosophische Gesprache. Berlin, 1790, S. 150.


[Закрыть] Говоря о «знатоках права», Кноблаух имеет в виду прежде всего Спинозу, взгляды которого он истолковывает в революционном духе. Спиноза для Кноблауха, как и для Форстера, высший авторитет. Важно отметить, что мыслители, вовлеченные в активную литературную и политическую практику, опирались в своей теории на созерцательный пантеизм и материализм и поэтому не способны были философски осмыслить свою деятельность. Философское истолкование деятельности человека, великих социальных потрясений, завершивших собой XVIII в., осуществлялось в пределах идеалистической философии. За решение этой задачи взялся мыслитель, который был антиподом Спинозы, – Фихте.