Текст книги "Немецкая классическая философия"

Автор книги: Арсений Гулыга

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 26 страниц)

3. Рождение романтизма

Была еще одна веха на пути возвращения немецкой философии к природе романтизм. Его рождение связано с деятельностью так называемого йенского кружка, ядро которого составляли Фридрих Шлегель (1772–1829), его брат Август Вильгельм Шлегель (1767–1845), Людвиг Тик (1773–1853), Фридрих Гарденберг, выступавший под псевдонимом Новалис (1772–1801). К ним примыкали Вильгельм Генрих Ваккенродер (1773–1798) и живший в Берлине проповедник Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768–1834). Ранний романтизмпреимущественно литературно-художественное течение, существенным образом повлиявшее, однако, на судьбы теоретической мысли. Романтики не преуспели в сочинении ученых трактатов, наиболее плодотворная форма их умозрения меткий афоризм; достигнутый результат – беспокойство мысли. Романтизм отражал разочарование немецкой интеллигенции в итогах французской революции, обнаружившей к концу века свою меркантильную, «прозаическую» сущность. А стихия романтиков – поэзия. Их творчество готовило почву для нового философствования.

В 1797 г. в Берлине была издана пьеса «Кот в сапогах», ломавшая прежние представления о театре. Ее автор Л. Тик взял сюжетную канву в известной сказке Ш. Перро. Но это только один план действия. Другой – сам спектакль, его восприятие публикой и критикой, театральные нравы. Перед нами как бы «театр в театре». Еще не началась сказка, а зрители (на сцене) уже обсуждают предстоящее зрелище; они будут комментировать это зрелище на протяжении всего спектакля. Действие в спектакле распадается, возникают эпизоды, никак не связанные с историей Кота в сапогах и вообще лишенные смысла, звучащие как пародия. Пародируется все на свете: Кант с его почитанием закона, Фихте, прославивший революцию, Руссо, идеализирующий природу.

Смех – главный герой пьесы Тика. Ирония – важнейшая ипостась романтизма. «В иронии, – говорил теоретик романтизма Ф. Шлегель, – все должно быть шуткой, и все должно быть всерьез, все простодушно-откровенным и все глубоко притворным. Она возникает, когда соединяются чутье к искусству жизни и научный дух, когда совпадают друг с другом и законченная философия природы, и законченная философия искусства… Нужно считать хорошим знаком, что гармонические пошляки не знают, как отнестись к этому постоянному самопародированию, когда попеременно нужно то верить, то не верить, покамест у них не начнется головокружение, шутку принимают всерьез, а серьезное принимают за шутку».[278]278
  Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 176. «Кот в сапогах» Тика – образец того, что Б. Брехт в наши дни назвал «неаристотелевским» театром. А у Новалиса сформулирована идея «очуждения»: «Искусство приятным образом делать вещи странными, делать их чужими и в то же время знакомыми и притягательными – в этом и состоит романтическая поэтика» (там же. С. 126).


[Закрыть] Романтики ценили смех, видели в нем средство расковать сознание. Свобода духа – цель романтизма. Их обвиняли в том, что они смеются ради самого смеха, что для них нет ничего святого. Это несправедливо. Романтизм всегда не только низвержение идола, но и утверждение идеала, притом прямое и непосредственное, без околичностей и уверток. Романтическая ирония не только деструктивна – она призвана навести порядок в мировой истории.

Идеал романтиков – свободная личность. Фихте говорил Я, но имел в виду Мы, т. е. общечеловеческое активное начало. Для романтиков важен конкретный живой человек: «Только индивидуум интересен…»[279]279
  Там же. С. 122. Афоризм принадлежит Новалису. А вот слова Шлейермахера: «Меня не удовлетворяло убеждение, что человечество должно существовать, как однородная масса, которая хотя и раздроблена в своем внешнем проявлении, но внутренне всюду тождественна… мне уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов…» (Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1911. С. 334).


[Закрыть] Интерес к индивидуальному не перерастает, однако, в индивидуализм, в эгоистическое самолюбование, в пренебрежение другими и подавление их. Романтизм универсален, он выступает за преодоление всякой нетерпимости, всякой узости. Для романтика интересна любая индивидуальность – человек, народ, все человечество как нечто неповторимое.

О своих идеалах романтики умели говорить не только иронически двусмысленно, но и возвышенно-патетически, с откровенной восторженностью. В том же 1797 г., когда увидел свет «Кот в сапогах», появился и анонимный эстетический трактат «Сердечные излияния монаха– любителя искусств». Его авторами были В. Г. Ваккенродер и Л. Тик. Собственно, это не трактат, а сборник философских и искусствоведческих этюдов, поданных совершенно бессистемно, причем отсутствие системы возводится в добродетель: «Кто верит в силу системы, тот изгнал из своего сердца любовь к ближнему: уж лучше нетерпимость чувства, чем нетерпимость рассудка; уж лучше суеверие, чем системоверие».[280]280
  Памятники мировой эстетической мысли. М., 1967. Т. 3. С. 270. «Мир это не система, а история» (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. II. С. 183). Всеобъемлющий интерес к истории, помноженный на культ иронии, – отсюда рукой подать до гегелевской «хитрости разума».


[Закрыть] Этюд, из которого заимствована цитата, называется «Несколько слов о всеобщности, терпимости и любви к ближнему в искусстве». Творец, говорит Ваккенродер, создал нашу землю и рассеял по ней тысячи разнообразных семян, из которых вырос огромный цветущий сад, приносящий бесконечно разнообразные плоды. А люди только свое собственное чувство считают мерой прекрасного, забывая, что никто не призвал их судьей, что судьей может стать и тот, кого они порицают. Ведь никому не придет в голову проклинать индейца за то, что он говорит на своем языке. Зачем же проклинать средние века за то, что тогда строили не такие храмы, как в Греции? Предоставьте каждому смертному и каждому народу верить в то, во что он верит, и быть счастливым на собственный лад.

Весьма показательной для умонастроения романтиков является повесть Новалиса «Ученики в Саисе» (1797). Это, собственно, не повесть, а, скорее, философский трактат. Здесь нет сюжета, нет характеров, едва намечены персонажи, все заполнено философскими размышлениями о природе. Один из разделов так и называется – «Природа». Мы помним аналогично озаглавленную статью, связанную с именем Гёте. То был восторженный панегирик прародительнице. Строки Новалиса полны заботы и тревоги: утеряна гармония в отношениях между человеком и природой, как восстановить ее? В повести звучит чуждый автору голос фихтеанца, не желающего замечать ни величия, ни самостоятельности окружающего его мира. Природа для него – игра ума, воображения, сновидения. Романтики прошли через увлечение Фихте, им импонировала апелляция к творческим потенциям человечества, нравственный пафос его учения. Но ригоризм насторожил, а третирова-ние природы оттолкнуло. Романтики видели в природе не порождение своего воображения, а абсолютную реальность. (Культ природы вскоре сведет их с Шеллингом.) Природа– объект не покорения, а поклонения. Поэзия, искусство – средства проникнуть в ее тайны, не нарушив первозданной гармонии. «Поэт понимает природу лучше, чем ученая голова».[281]281
  Novalis. Schriften. Jena, 1923. Bd. 3. S. 10.


[Закрыть] В повесть «Ученики в Саисе» включена маленькая притча о юном Гиацинте, оставившем свою любимую Розенблют и отправившемся в неизъяснимой тоске на поиски сокровенной тайны бытия, на поиски «матери всех вещей». После долгих скитаний он пришел в Саис и в храме Исиды, отбросив покрывало богини, узрел… свою Розенблют. Мораль притчи проста: тайна бытия рядом с тобой, в простом чувстве любви. Романтики умели не только грезить о далеком, несбыточном, но и находить свои идеалы в близком, повседневном, человеческом. Кто обвинит их в противоречивости? Противоречий полна сама жизнь. А она для романтиков выше всего. Они чураются абстрактного мышления, видя в нем если не умершее чувство, то во всяком случае жизнь серую и чахлую.

В литературе романтики ищут универсальную форму, которая полнее всего соответствовала бы богатству жизни. Они против жестких рамок художественного жанра. Универсальную форму они видят в романе (отсюда и название «романтизм»!). Образцом служит «Вильгельм Мейстер» Гёте. Впрочем, Фридрих Шлегель к «романам» причисляет и драмы Шекспира. Термин еще не устоялся, понятия не прояснены. «Романтический» для романтиков значит «всесторонний», «соответствующий жизни», «взятый из истории». Одновременно возникает и другое значение слова – «выходящий за рамки повседневности».

Важнейшая черта романтизма – культ любви (недаром «романтический» нередко синоним «любовного»). Женщина – объект поклонения, но одновременно и соратница в борьбе. В трактате о естественном праве Фихте постулировал «разумность» полового наслаждения для мужчины и «неразумность» – для женщины. Ф. Шлегель в романе «Люцинда» (1799) вслед за Кантом отстаивает равное право на наслаждение. Более того, он считает признаком мужественности способность не только наслаждаться самому, но и дать наслаждение женщине. Шлегель пишет о высоком художественном чутье «в области сладострастия». Это и природный дар, и результат воспитания. Роман «Люцинда» скандализировал берлинское общество. Он встретил враждебный прием критики и публики. «Гениальное бесстыдство», «эротическая безвкусица», «скука и отвращение, удивление и презрение, стыд и тоска» – такие оценки «Люцинды» можно найти в прессе и в частной переписке того времени. Среди немногих, кто вступился за автора, был Шлейермахер. Он опубликовал не только хвалебную рецензию на книгу, но и специальную работу в ее защиту («Доверительные письма по поводу „Люцинды“»). «Как можно говорить о том, что здесь не хватает поэзии, – писал Шлейермахер, – когда здесь столько любви. Любовь делает это произведение не только поэтичным, но и религиозным и нравственным».[282]282
  Schlegel F. Lucinde. Schleiermacher F. Vertraute Briefe iiber Schlegels «Lucinde». Leipzig, 1970. S. 221.


[Закрыть]

Основное произведение Шлейермахера рассматриваемого периода – «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). Шлейермахер никогда не произносил эти речи, однако стиль проповеди выдержан им полностью. Автор обращается к интеллигентной; думающей аудитории, поэтому он видит свою задачу в том, чтобы выяснить сущность религии (как Кант выяснил самостоятельную сущность морали). У религии есть в человеческой душе особая сфера, которая отделена от сферы метафизики и морали. Сущность религии – не мысль и не действие, а созерцание и чувство. Метафизика пытается объяснить Вселенную; религия вселяет чувство сопричастности универсуму. «Религия всей своей жизнью и живет в… бесконечной природе целого, где все – единое, и в этом всеобщем единстве действует человек».[283]283
  Schleiermacher F. Ober Religion. Berlin, 1799. S. 51. Русский перевод {Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии… Монологи) сделан с позднейшего варианта, который в корне отличается от первоначального текста.


[Закрыть] Мораль исходит из свободы, религия снова возвращает свободу в природу. Умозрение и практику она дополняет «влечением к бесконечному». Природу считают первым храмом божества, но, строго говоря, это только паперть храма. Не страх перед материальными силами, которые властвуют в природе, впервые пробудил в человеке религиозное чувство, во всяком случае, не он составляет ее главное содержание. Любить «мировой дух» и радостно созерцать его действие – вот цель религии. И задача религиозного воспитания, по Шлейермахеру, состоит прежде всего в пробуждении в человеке чувства любви. Вот почему он увидел в шлегелевской «Люцинде» религиозное начало.

В связи с йенским кружком должно быть упомянуто еще одно имя, интересное тем, что оно расширяет наши представления о романтизме, выводит его за пределы искусства и философии религии. Это физик Иоганн Вильгельм Риттер (1776–1810), создатель электрохимии. Прекрасный экспериментатор и незаурядный теоретик, он считал своими учителями Гердера и Новалиса (который был не только поэтом, но и горным инженером). Не обладая ученой степенью, Риттер читал лекции по физике в Йенском университете, а затем был назначен членом Баварской академии наук. Здесь он произнес свою знаменитую речь «Физика как искусство», весьма характерную для романтического естествознания. «Воссоединение с расчлененной природой, возвращение к первоначальной гармонии с ней, к чему издавна стремится человек, каждодневно заполняя этим стремлением свои чувства и мысли, – такое воссоединение с ней будет следствием понимания природы и господства над ней… В этом состоянии его жизнь и его дела достигнут высшей истины и красоты. Он сам станет художественным произведением и одновременно художником в отличие от прежнего искусства, которое хотя и служило идеалом для человека, но все же не сливалось с ним. Искусством обычно называют то, что не достигло еще своей высшей точки, а физика в своей целостности не имеет иной цели, как осуществить высшую жизнь и высшие дела, поэтому я осмелюсь дать ей имя искусства, причем более высокого, чем все другие».[284]284
  Ritter I. W. Fragmente aus dem Nachlass eines jungen Physikers. Leipzig, 1984. S. 317.


[Закрыть] Как и Новалис, Риттер умер молодым. Последние годы жизни он сотрудничал и дружил с Шеллингом – мыслителем, в творчестве которого возвращение немецкой философии к природе вылилось в наиболее завершенную форму.

4. Ранний Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) начинал как последователь Фихте. Пора ученичества была мимолетной, и впоследствии Шеллинг вообще отрицал этот факт, утверждая, что они были просто коллегами. Шеллинг действительно не слушал лекций Фихте. Создатель «учения о науке» лишь дважды проезжал через Тюбинген, где учился Шеллинг, и этого оказалось достаточным: рано созревший как мыслитель, в семнадцать лет уже магистр философии, Шеллинг быстро схватил суть фихтеанства и в 1794 г. опубликовал работу «О возможной форме какой-либо философии вообще», где (вслед за Фихте) говорил о «науке всех наук» и строил известную нам триаду: безусловное, обусловленное и их единство (Я, не-Я, то и другое вместе).

Вскоре у Шеллинга появляется еще один ориентир – Спиноза. «Для Спинозы мир (объект, противостоящий, субъекту) – это все. Для меня – это Я. Мне кажется, что подлинное отличие критической философии от догматической состоит в том, что первая исходит из абсолютного (никаким объектом еще не обусловленного) Я, а последняя – из абсолютного объекта или Не-я. В своих конечных выводах эта философия ведет к системе Спинозы, а первая – к системе Канта».[285]285
  Schelling F. W. J. Briefe und Dokumente. Bonn, 1973. Bd. II. S. 65.


[Закрыть] Шеллинг пытается (и будет делать это всю жизнь) совместить то и другое. В этом его отличие от Фихте, проявившееся уже в ту пору.

Принимая фихтевскую идею изначального тождества, соположенности субъекта и объекта, Шеллинг проявляет все больший интерес к объективному началу. Это заметно уже в следующей его работе «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании» (1795) и особенно в появившейся вслед за ней в том же году работе «Философские письма о догматизме и критицизме». Догматизмом Шеллинг называет учение Спинозы; кого же он имеет в виду, критикуя критицизм? Отнюдь не Канта: «Критика чистого разума» для него «канон». Хотя Фихте в «философских письмах…» не назван, но многочисленные критические намеки метят в него. До разрыва с Фихте еще далеко. Шеллинг еще сблизится с ним, признает его главой направления и будет говорить о фихтеанстве как о «более высокой философии»[286]286
  Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Bd. 1. Stuttgart, 1856. S. 40. Собрание сочинений Шеллинга в 14-ти томах вышло посмертно в 1856–1861 гг. В 1927–1954 гг. в Мюнхене было выпущено так называемое «юбилейное» издание в 12-ти томах, которое практически воспроизвело штутгартское (лишь изменив порядок произведений). В настоящее время Баварская академия наук осуществляет новое фундаментальное издание трудов Шеллинга, из которых увидели свет первые тома (Schelling F. W. J. Istorisch-kritische Ausgabe. Stuttgart, 1976 ff.). Пока это издание не завершено, исследователь не может обойтись без предпринятого в Турине издания неопубликованных и забытых работ Шеллинга и свидетельств о нем. См.: Schelling F. W. J. Grundlegung derpositiven Philosophic Torino, 1972; Schelling F. W. J. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973; Schellingiana rariora. Torino, 1977; Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Torino, 1974; Zusatzband. Torino, 1988.


[Закрыть] по сравнению с учением Канта. Скажет это он в работе «Общий взгляд на новейшую философскую литературу» (1797), которая впоследствии получит более точное наименование «Очерки, поясняющие идеализм учения о науке».

Превознося в этой работе Фихте, Шеллинг все же по-прежнему ищет свой собственный путь: Фихте весь погружен в дела человеческие, Шеллинга волнует проблема природы. Шеллинг говорит об иерархии организаций, переходе от неживой к живой природе и видит в этом творческую силу духа. Интерес Шеллинга к природе не носит умозрительного характера. Его детство и юность совпали с выдающимися достижениями естествознания и техники. За год до его появления на свет Пристли открыл кислород. В 1777 г. Лавуазье создал теорию горения, а Форстер отправился в кругосветное путешествие, описание которого расширило знания европейцев о заморских странах. В 1781 г. Гершель открыл планету Уран. Через два года поднялся в воздух аэростат братьев Монгольфье, а Лавуазье осуществил синтез воды. Еще через год Уатт создал паровую машину. В 1785 г. Кулон формулирует закон взаимодействия электрических зарядов. В 90-х годах разгорелся спор между Гальвани и Вольтой о «животном электричестве», в результате которого был открыт электрический ток.

Шеллинг в курсе новейших открытий естествознания. Осмысливая их, он пишет свой первый крупный труд, принесший ему известность, – «Идеи к философии природы» (1797). Здесь он размышляет над загадкой природы, с которой совсем недавно столкнулась наука, – электричеством. Сопоставляя электричество с магнетизмом, между ними находят много общего. В природе нет разобщенных субстанций, неразложимых первоэлементов, какими с древних времен привыкли считать воздух, воду, огонь. Вся материя внутренне едина. Материя для Шеллинга – «всеобщий зародыш универсума», отсюда можно вывести все сущее. «Дайте мне атом материи, и я покажу вам, как познать Вселенную!» таков его девиз.[287]287
  Schelling F. W. J. Frtihschriften. Bd. 1. Berlin, 1971. S. 389.


[Закрыть] Пока он считает материю косным началом: «Невозможно движение материи без внешней причины».[288]288
  Ibid. S. 349.


[Закрыть] Вместе с тем на движение он смотрит достаточно широко, говорит не только о механическом перемещении тела в пространстве, но и о других видах движения, в частности о химическом. Проблемами химии завершается труд. Его продолжение Шеллинг мыслил как учение об органической природе и научной психологии.

Год спустя после выхода «Идей…» Шеллинг выпускает новую работу – «О мировой душе» (1798). Здесь он как бы начинает все сначала, речь снова идет о свете и горении, магнетизме и электричестве. Но некоторые акценты расставлены иначе. Теперь уже, согласно Шеллингу, изначальное движение свойственно материи как таковой. «Всякий покой, всякое устойчивое состояние тела относительно. Тело покоится лишь относительно данного определенного состояния материи».[289]289
  Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Bd. II. S. 383.


[Закрыть] И еще одна важная мысль (промелькнувшая в «Идеях…») ставится здесь во главу угла: материя представляет собой единство противоположностей.

Шеллинг рассматривает «закон полярности» как всеобщий мировой закон. «Любая действительность предполагает уже раздвоение. В явлениях действуют противоположные силы. Учение о природе, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа всеобщую двойственность, а чтобы постичь ее всеобщее тождество материи. Ни принцип абсолютного различия, ни принцип абсолютного тождества не дают истины, истина заключена в их объединении».[290]290
  Ibid. S. 390.


[Закрыть]

Опираясь на идею единства противоположностей, Шеллинг пытается разгадать тайну жизни. Кант в своей «Критике способности суждения», обрисовав специфику органических явлений, заявил о невозможности объяснить их на основе доступных науке того времени принципов (наука отождествлялась тогда с механикой). Одного механизма природы еще недостаточно, чтобы мыслить возможность организма. Эта возможность, по мнению Канта, заложена в «сверхчувственном субстрате» природы. Для объяснения органической природы придумали понятие «жизненная сила». Как мы помним, А. Гумбольдт экспериментально опроверг ее существование. И Шеллинг вслед за ним утверждает, что «органические процессы в природе можно объяснить, исходя из естественных принципов».[291]291
  Ibid. S. 529. На первых страницах трактата «О мировой душе» читаем: «Первый принцип учения о природе– не считать ни один принцип абсолютным и в качестве движущего фактора любой природной силы рассматривать материальный принцип» (ibid. S. 386).


[Закрыть] В живом организме природа реализует принцип индивидуальности: во всех живых существах протекают сходные процессы, но протекают уникально. Жизнь – единство общего и индивидуального. Общее свойство живого организма – раздражимость, способность реагировать на нарушение внешнего и внутреннего равновесия. Открыть ее причины значило бы разгадать тайну жизни. В поисках разгадки Шеллинг идет здесь путем диалектически мыслящего натуралиста. Жизнь, настаивает он, представляет собой единство двух материальных процессов – распада и восстановления веществ. В живом организме должна поддерживаться непрерывная смена материи. Питание и окисление пищи – вот что составляет жизнедеятельность.

«Первый набросок системы натурфилософии» (1799) – третья попытка изложить принципы философии природы. Шеллинг здесь впервые обозначает свое учение термином «натурфилософия» (как Кант называл свою философию «критицизмом», а Фихте свою – «учением о науке»), В «Первом наброске…» четко сформулирован тезис о деятельном, производящем характере природы, о ее развитии. Изначально природа – не продукт, а продуктивность. Шеллинг говорит об эволюции природы. Было бы вместе с тем ошибкой видеть в его словах современную эволюционную теорию. В XVIII в. эволюцией называли развертывание уже имеющихся признаков (находившихся в свернутом состоянии). Эволюции предшествует инволюция – предварительное образование признаков. Итог размышлений Шеллинга в этой книге: «Природа представляет собой развитие из первоначальной инволюции. Эта инволюция не может быть, судя по вышеизложенному, чем-либо реальным, ее можно представить себе как акт, как абсолютный синтез, который лишь идеален и обозначает собой поворотный пункт от трансцендентальной философии к натурфилософии».[292]292
  Ibid. Bd. III. S. 268.


[Закрыть] Шеллинг набрасывает картину одухотворенной природы, ее эволюция идет от организма к… механизму. Речь идет о ступенях, «по которым природа постепенно спускается от органического к неорганическому».[293]293
  Ibid. S. 195.


[Закрыть] Распад организма дает неорганические вещества. Мертвая материя – кладбище живой. Происхождение небесных миров нельзя объяснить механическими законами (как это делал Кант). Наша планетная система возникла не в результате концентрации и нагревания первоначально холодной массы, а в результате взрыва и «экспансии» материи. Возможен и обратный процесс инволюции, возвращения природы к себе самой. Перед глазами Шеллинга встает картина своего рода пульсирующей Вселенной, как бы живого организма, который живет, умирая и рождаясь заново.

Через несколько месяцев выходит еще одна работа Шеллинга, названная им «Введение к наброску системы натурфилософии». На самом деле она не столько «вводит» в изложенную выше концепцию, сколько исправляет ее. Теперь Шеллинг делит свою область знания на две самостоятельные науки с прямо противоположными основоположениями – натурфилософию и трансцендентальную философию. Первая – наука о природе, она выводит идеальное из реального, вторая – наука о духе, она поступает наоборот. Перед нами своеобразный вариант дуализма.

«Спинозизмом физики» считает теперь Шеллинг натурфилософию. «Отсюда следует, что в этой науке невозможны никакие идеалистические способы объяснения… Любой идеалистический способ объяснения, перенесенный из своей специфической области в природу, вырождается в авантюристическую бессмыслицу, примеры которой известны. Первое правило подлинного естествознания – объяснять все естественными силами – принимается нашей наукой в полном объеме и распространяется на ту область, перед которой доныне привыкла останавливаться естественнонаучная мысль».[294]294
  Ibid. S. 273. Полное название работы – «Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и внутренняя организация системы этой науки». Наша наука, поясняет Шеллинг, «не что иное, как физика, только физика умозрительная; по своей тенденции она представляет собой то же самое, что и системы древних физиков, а в новейшее время – система восстановителя эпикурейской философии Лесажа» (ibid. S. 274). Ж.Л.Лесаж (1724–1803) – швейцарский естествоиспытатель.


[Закрыть] И опять Шеллинг повторяет: не смотрите на природу только как на продукт, она сама производит свои феномены. Если рассматривать природу только в качестве объекта, то неведомым останется источник ее движения. Он в ней самой. Чтобы его обнаружить, необходимо найти в природе субъективное начало, заложенную в ней раздвоенность. Электричество представляет собой всеобщую схему структуры материи. Во «Введении…» Шеллинг вновь упоминает о ступенях бытия («потенциях») природы. Он имеет в виду теперь не нисхождение, а восхождение форм. И вот уже принципиально новый вывод: «Неорганическая природа представляет собой продукт первой потенции, органическая – второй… Поэтому неорганическая природа предстает как существующая от века, а органическая как возникшая».[295]295
  Ibid. S. 322.


[Закрыть] В своих сомнениях и исканиях Шеллинг доходил иногда до весьма решительных заявлений. К. Маркс не случайно сравнил молодого Шеллинга с Фейербахом; обращаясь к Фейербаху, он говорил: «…искренняя юношеская мысль Шеллинга, которая у него осталась фантастической юношеской мечтой, для Вас стала истиной… серьезным мужественным делом».[296]296
  Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 258.


[Закрыть]

Вскоре после «Введения…» Шеллинг сочинил поэму «Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста». Это удивительное произведение. Прекрати он писать после него, сохранись только оно одно, мы могли бы считать, что немецкая философия в лице Шеллинга располагала решительным материалистом и атеистом.

 
Одно я усвоил раз навсегда:
Кроме материи – все ерунда.
 

 
Она – наш верный друг и хранитель,
Всего, что на свете есть, прародитель.
 

 
Она всех мыслей мать и отец,
Познанья начало, незнанья конец.
 

 
И тут совсем ни при чем откровенье,
Чего-то незримого благоволенье.
 

 
Если я верю в какого-то Бога,
То только в такого, что можно потрогать.
 

 
Моя религия предельно проста:
Жаркие надо любить уста,
 

 
Стройные бедра, высокую грудь,
Ну и живые цветы не забудь![297]297
  Полностью текст поэмы см.: Schellingiana rariora. S.86–98. По словам Ф. Шлегеля, поэма написана Шеллингом в «новом приступе старого энтузиазма иррелигиозности» (Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Torino, 1974, S. 45).


[Закрыть]
 

При содействии Гёте Шеллинг в 1798 г. (двадцати трех лет от роду) получил профессуру в Йене. Здесь он сблизился с романтиками, хотя держался несколько особняком. Примером тому служит, в частности, упомянутая богохульная поэма, написанная как бы в ответ на прокатолическую статью Новалиса «Христианство, или Европа», в которой сквозит ностальгия по «добрым старым временам».

Богохульную часть поэмы Шеллинг при жизни издать не решился. Увидела свет только часть натурфилософская, где автор призывает к постижению природы. Когда знаешь природу изнутри и извне, этот зверь превращается в ленивое, послушное животное, которое никому не угрожает. Все подчинено законам; овладей ими, и оно будет лежать у твоих ног. В нем таится исполинская сила, заключенная, однако, в панцирь, вырваться из которого не так-то просто. В карлике по имени «человек» мир пришел к самопознанию. Просыпается дух великана и не узнает самого себя. Как бог Сатурн, пожирающий своих детей, уже готов он поглотить карлика, но потом быстро утихает, понимая, что это он сам. В мире свершается «второе творенье»: руками созидающего человека. Если сравнить «Эпикурейский символ веры…» с гётевской «Природой» и с повестью Новалиса «Ученики в Саисе», то разница в интонациях будет очевидной. Каждый объясняется в любви к природе, но делает это на свой лад. Каждый по-своему прав. Истина, видимо, состояла в том, чтобы объединить позиции – гётевское преклонение перед природой, романтическую тревогу за ее судьбу и шеллинговский культ познания природы.

Пока Шеллинг не в силах совладать даже с собственной философией. Обе части ее – натурфилософия и трансцендентальный идеализм – существуют сами по себе, не будучи объединены в одну систему. Следующий свой труд (ныне наиболее известный) он называет «Система трансцендентального идеализма» (1800), но это только часть его учения. Книга открывается постановкой проблемы, которую мы недавно называли основным вопросом философии. Что первично: дух или природа? «Всякая философия должна исходить из того, что либо природа создается интеллигенцией, либо интеллигенция – природой».[298]298
  Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 234.


[Закрыть] Естествознание переходит от природы к духу. Натуралист открывает законы, одухотворяет природу; благодаря этому естествознание превращается в натурфилософию, которая является «основной философской наукой». Антипод натурфилософии – трансцендентальная философия. Она исходит из первичности субъективного духовного принципа. Шеллинг называет ее «другой основной философской наукой» (отнюдь не единственной и даже не первой!). Это «знание о знании».

Простейший акт познания – ощущение. Вся реальность познания основывается на ощущении, и Шеллинг называет «неудавшейся» любую философию, которая «не в состоянии объяснить ощущение».[299]299
  Там же. С. 287.


[Закрыть] Старые рационалисты игнорировали ощущения, эмпирики видели их значение, но не могли растолковать, что это такое. Одного «воздействия извне» недостаточно для понимания ощущения. Упругое тело отскакивает от другого, зеркало отражает упавшие на него лучи, но это еще не ощущение. Весь вопрос в том, каким образом Я, субъект, переносит внешнее воздействие в свое созерцание, делает его фактом сознания. Объект никогда не обращается к самому себе, не осваивает испытанного им воздействия, ибо он пассивен. Субъект становится ощущающим в силу своей деятельной природы.

Идея активности познания логично приводит к другой идее, едва намеченной в гносеологии Кантом и подхваченной Шеллингом, – идее историзма. Шеллинг набрасывает систему понятий, которая, по его представлению, совпадает с действительным движением познания и конструирования реального мира. «Философия является… историей самосознания, проходящего различные эпохи».[300]300
  Там же. С. 283. Фихте, мы помним, говорил, что учение о науке должно быть историей человеческого духа. Шеллинг здесь конкретизирует его идею.


[Закрыть] В первую эпоху самосознание проходит путь от простого ощущения до продуктивного созерцания. Понятие продуктивного, или интеллектуального, созерцания – важнейшее в системе трансцендентального идеализма. С ним мы уже встречались. Это знание о предмете и одновременно порождение его. Как же конструируется материальный предмет? Материя существует в трех измерениях, которые создаются действием трех сил – магнетизма, электричества и химического сродства. Действие магнитной силы однолинейно, так рождается измерение длины; электричество растекается по плоскости, химический процесс протекает в пространстве. Вторая эпоха простирается от продуктивного созерцания до рефлексии (размышления о самом себе). Третья – от рефлексии до акта воли. Таким образом, Я, самосознание, восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и далее к поведению человека. Мы мыслим категориями предельно общими понятиями. Шеллинг не только перечисляет их – отношение, субстанция и акциденция, протяженность и время, причина и действие, взаимодействие и т. д. Он пытается построить их иерархию, показать, как распадается категория на две противоположные, как сливаются эти противоположности снова в одном, более содержательном понятии, все более приближаясь к практической сфере деятельности человека, сфере его поведения. Возможность, действительность, необходимость – таковы последние ступени этой лестницы категорий, которая приводит нас на новый, верхний этаж, где господствует свободная воля. То, о чем Шеллинг рассуждает, пока еще робко, местами ярко, в целом схематично, приобретает у Гегеля широкий размах, составив содержание двух объемистых томов, которые станут образцом диалектического мышления. У Шеллинга есть, однако, одно преимущество перед Гегелем: в его труде видны земные корни диалектики, связь ее с естествознанием. Гегель будет отрицать развитие в природе. Для Шеллинга это непреложный факт.

В практической философии Шеллинг принимает кантовский категорический императив как принцип поведения человека, принимает кантовскую идею изначального зла в человеке и заложенных в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального воспитания. Моральность соответствует природе человека. Но ее мало. Для того чтобы полностью устранить возможность уничтожения индивидуальности в ходе ее взаимодействия с другими индивидуальностями, нужен еще принудительный закон. Над первой природой должна быть воздвигнута вторая, существующая исключительно ради свободы. Вторая природа – правовой строй. Вслед за Кантом Шеллинг видит идеал общественного устройства в установлении всеобщего правопорядка, который должен распространяться на отношения между государствами. Ни одно государство не может рассчитывать на безопасность, если не будет создана межгосударственная организация, «государство государств», своего рода федерация, члены которой гарантировали бы друг другу неприкосновенность. На случай распри народов должен быть создан общий ареопаг, куда войдут представители всех культурных наций.

До сих пор Шеллинг излагает или интерпретирует то, что писал Кант. Далее, однако, следует нечто новое. Вернее, совсем давнее, восходящее к пантеисту XVII в. Якобу Бёме. Почему, задает вопрос Шеллинг, в свободу привносится нечто такое, что этой свободе не свойственно, а именно закономерность? Да потому, отвечает он, что над тем и другим стоит нечто третье, высшее. Это высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, а «исключительно лишь абсолютной тождественностью, которая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности» (раздвоение является предпосылкой любого сознания). «Словно извечное солнце, сияющее в царстве духов и остающееся незаметным в силу незамутненности своего света, это извечно бессознательное, хотя и не может само стать объектом, вместе с тем всегда накладывает свой отпечаток на все свободные действия и таким является для всех интеллигенций, составляя ту незримую сердцевину, по отношению к которой все интеллигенции представляются лишь потенциями».[301]301
  Там же. С. 462–463.


[Закрыть] По Шеллингу, «Бога нет, если брать бытие в том смысле, какое присуще объективному миру; будь он, в ничто обратились бы мы сами; но он непрерывно дается нам в откровении».[302]302
  Там же. С. 465.


[Закрыть] (На такого безличного Бога, «извечно бессознательного», лишенного бытия в общепринятом смысле, не страшно возвести хулу, что Шеллинг не преминул сделать в «Эпикурейском символе веры…», который был написан почти одновременно с «Системой трансцендентального идеализма».)