Текст книги "Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра"

Автор книги: Арсений Чанышев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 4 страниц)

**** См.: Шопенгауэр А. Поли.собр.соч. Т.3, Вып.ХI cл. С.688-690.

* Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. Т.3. Вып. X. С. 142-143.

** Эта линия связана с пониманием трагедии Голгофы в качестве главного "основоположения" христианского вероучения (рапным образом радости искупительных страданий в "подражании Христу" – как наиважнейшего содержания духовной жизни христианина); поэтому данная линия противостоит догматической теологии, основывающей вероучение на представлении о Божественном провидении (согласно которому "мир управляется Богом как всемогущим монархом вселенной, и в целом, и во всех своих частях все направляется ко благу, несмотря на видимость беспорядка и зла, зло нам кажется таким потому, что мы видим лишь часть картины вместо целого") и соответственно настаивающей на величии Христа-Богочеловека – всеведущего, всемогущего, всесовершенного (вседовольного и всеблаженного), безусловного Победителя и Судьи этого мира: "Если правда торжествует всегда, хотя, быть может, не на этом свете, где тут место трагедии? ... Какова теология, таково и благочестие, построенное на страхе Божием и морали добрых дел, оно делает человеческое сердце неуязвимым для трагического мироощущения. Если сострадание случайно проникает в это святилище спасительного страха, оно, лишенное надежды, увядает прежде, чем начать разъедание монолитного ужаса" (Федотов Г.П.Христианская трагедия. "Христианин", 1991, N 2. С.50-52). Шопенгауэр называет такую теологию "строгим теизмом" (в отличие от деизма и пантеизма). Полагая, что такого рода теизм является скрытой внутренней схемой всякой рационалистической телеологии, всякого оптимизма, он считает его нравственно несостоятельным перед лицом универсального и неустранимого зла этого мира и занимает атеистическую позицию (не отрицая одновременно глубочайшего смысла понятий первородного греха и искупления); в связи с чем Шопенгауэр жестко противопоставляет христианство как "пессимистическое" учение иудаистской строго теистической традиции.

Наконец, следует принять во внимание и то, что возвращение к первоначалу (в точке крайнего удаления от него) выполняет у Шопенгауэра еще и культуротворческую функцию, поскольку такое возвращение "преодолевает" дискретное время (время бесконечного становления, в котором реально одно только настоящее), восстанавливая вечность, изначальное единство времени – и утраченную целостность социокультурной коммуникации ***. В данном отношении показательна близость шопенгауэровского атеизма и ницшевского антихристианства: и тот и другой истолковывают обращение христианского вероучения к человеческой простоте и изначальности, к тому, что слышит ребенок и видит дитя, к потребности быть самим собою пред лицом вечности как ориентацию на возможность ухода в любой момент из исторического времени, времени "затопления чужим и прошлым"; как возможность перестать быть только мыслящими существами и созидать из жизни живую культуру: "Подарите мне жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!", – восклицает Ницше *.

*** Двойственность "воли к жизни" может быть истолкована как символическое выражение внутреннего напряжения разорванной, незавершенной коммуникации. Как отмечал в этой связи Ясперс, такого рода антиномичная картина мира, использование в ней принципа "совпадения противоположностей" вырастает из сознания невозможности реализовать ценности (См.: Jaspers. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1922. S.230-231, 243– 244). С другой стороны, "обращение воли" в эстетическом и моральном опыте восстанавливает универсальность ценностей и единство коммуникации; но если эстетика Шопенгауэра все-таки констатирует разрыв между идеальной всеобщностью культурного достижения (уникальной "образцовостью" выдающегося художественного произведения) и фактическим масштабом его восприятиям современниками, то его этика снимает противоречие между фактом отсутствия всеобщности нравственно-доброго в реальности и эмпирической же безусловности для самосознания моральной оценки, – ссылаясь на непреложность свободы в свете феномена вины и превращая свободу-предназначение в универсальное онтологическое основание.

* Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 169, 173.

Поэтому-то шопенгауэровское понимание философии как особого, вcё-таки искусствоподобного видения "самих вещей" (то есть видение их из первоначального, восстановленного в своем единстве времени), которым философ как "художник разума" дает имена **, предваряет ницшевскую "экспериментальную" философию: и тот и другой провидят в безотрадном времени своего социокультурного мира (когда все дано, но ничего не объяснено, когда понятия плодотворности моральной ценности и метафизической системы лишены всякого смысла, и невозможно уже никакое идеальное утешение) время начала иной культуры, иной мысли и другого человека. И хотя один представляет новое обретение человеком самого себя и мира как аскетически-резинъятивный опыт, другой – как экстатический, и в том, и в другом случае раздвигающая границы нашего мира философская мысль претендует на способность "мгновенно перевернуть" всю систему человеческих стремлений ***.

** См.: Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. Т.4. С.454.

*** См.: Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С.262