Текст книги "Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра"

Автор книги: Арсений Чанышев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 4 страниц)

**** Наст. изд. С. 200, 208. 36, 38

Каков смысл шопенгауэровских нападок на обыкновенных людей? К чему все его упреки в нечувствительности к идеальному смыслу мира: выражают ли они только элитарную позицию в оценке художественного творчества или предполагают еще и необходимость поиска другого, нежели эстетическая ценность (прекрасное, возвышенное), действительно универсального ориентира?

Неспособность к творчеству, по Шопенгауэру, приводит к ориентации на голое понятие: слепок, метку, сигнатуру, ярлык демаркаций (общепринятых, традиционных оценок и суждений), принадлежащих внешнему порядку культуры, наработанному человечеством до нас: в этом рациональный смысл шопенгауэровского противопоставления эстетической идеи, постигаемой только творчески и актуально, и понятия как своеобразного футляра и консерванта смысла. Творческое бессилие – причина того, что человек "для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул" *.

* Наст. изд. С. 200. 36

В последнем случае, однако, человек еще и предает свое предназначение человечность как творческую свободу от природной необходимости и культурной запрограммированности: он обрубает все, что выходит за узкие рамки наиболее близкого, удобопонятного для него (не понимаю, значит, этого не должно быть) и стремится быть "как все"; не имея своего собственного суждения, он опирается на клюку чужого авторитета, его оценки и суждения предрешены и "думают" за него; ориентируясь на господствующие вкусы и расхожие мнения, он готов обманываться и обманывать, не постигая живой значимости и важности всего происходящего, делит мир на "правильное" и "неправильное", а по сути, на подходящее и не подходящее к его собственной слабости, на щадящее и беспощадное к ней, – вот резон шопенгауэровского морализирования в адрес "духовной черни".

Однако, по Шопенгауэру, в этой слабости – слабости творческой способности – в конечном счете все-таки нельзя упрекать самого человека, ибо его способность или неспособность к творчеству прирождена, природна; даже в наивысшей степени наделенный творческой мощью гений, как мы видели, в ней не волен, потому он и гений. В целом же, согласно Шопенгауэру, эстетический модус идеального не полон, не вполне определен: дело не только в том, что созерцание эстетический идеи не всем равным образом доступно и зависит от индивидуальных способностей, но еще и в том, что эстетический идеал остается только созерцательным идеалом – не претворяется в действие, выводящее за рамки чисто художественной практики. Художника, говорит Шопенгауэр, "приковывает зрелище объективации воли, он отдается ему и не устает созерцать его и воспроизводить в своих созданиях"; "... это чистое, истинное и глубокое познание сущности мира обращается для него в самоцель, и он весь отдается ему. Поэтому... оно искупает его от жизни не навсегда, а только на мгновения, и следовательно, еще не есть для него путь, ведущий из жизни, а только временное утешение в ней"; искусство, по словам Шопенгауэра, камера-обскура, "которая отчетливо показывает ве-Щи... пьеса в пьесе, сцена на сцене в "Гамлете" **.

** Наст. изд. С. 236. 49

Этика: телеология морального освобождения

Итак, проступающая в эстетическом опыте идеальная "человечность" как бы повисает в воздухе, не может в рамках эстетического отношения реализоваться в определенном жизнедействии.

Мораль имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения (продукта творчества гения), а с реальностью повседневной жизни. А эта реальность непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо утешительной перспективы бессмыслица. Будничный ужас невнятной, пустой и безысходной повседневности противоположен идеальной картинности мира, живописуемой искусством: "... самое бытие есть постоянное страдание, отчасти жалкое, отчасти ужасное, взятое же только в качестве представления, в чистом созерцании или воспроизведенное искусством, свободное от мук, оно являет знаменательное зрелище" *.

* Наст. изд. С. 236. 48-49

Даже трагедию как то, что показывает "несказанное горе, скорбь человечества, торжество злобы, насмешливое господство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного", – это, по замечанию Шопенгауэра, "знаменательное указание на характер мира и бытия" – даже трагедию отличает от жизни "значительность всех ситуаций" **.

** Наст. изд. С. 251, 252. кон 51

Повседневность же в отличие от трагедии абсурдна: "Жизнь каждого... в общем и целом... представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии... Судьба, словно желая к горести нашего бытия присоединить еще и насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей... "***.

*** Наст. изд. С. 307. кон 58

Но что означает столь подчеркнуто-жесткая фиксация внимания на непосильности и безнадежности для человека жизненной ноши, зачем она нужна Шопенгауэру? Не для того ли, чтобы обвинить во всем волю к жизни, в руках которой мы только марионетки, и оправдать нашу покорность судьбе? Отнюдь нет. Такая расстановка акцентов – лишь конечный результат шопенгауэровской философии и притом результат в известном смысле побочный. Значение же, которое сам мыслитель непосредственно придает исходной пессимистической установке, связано с выполнением этой установкой традиционной критической функции философии как особого пути к истине – через избавляющее от иллюзий универсальное сомнение, отыскивающее пункт безусловной несомненности; только очищение от иллюзий позволяет выявить подлинный смысл мира и значимость отдельной жизни, которая, как мы увидим, отнюдь не является, по Шопенгауэру, лишь ничего не значащим "мимолетным образом" на "бесконечном свитке пространства и времени" ****.

**** Наст. изд. С. 306. сер 58

Верный критической установке, Шопенгауэр подвергает сомнению реальность самостоятельных, не зависящих от соображений пользы и удобства моральных побуждений, чтобы отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель или может называться ею, на самом же деле продиктовано страхом перед юстицией, полицией, церковью, чужим мнением или привычкой, надеждой на воздаяние. Согласно Шопенгауэру, успех попытки обнаружения действительного основания морали возможен только, если "нравственная пружина" будет обнаружена и зафиксирована строго опытным путем, она должна как наличный факт сама свидетельствовать о своей непреложности.

Идеальный порядок, моральный смысл бытия раскрываются через сострадание в мистерии перевоплощения в другое страдающее я, благодаря чему происходит открытие его тождества со мною; сострадание освобождает от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нас заботу о чужом благе. Но при этом сострадание открывает перспективу освобождения именно от "противного", пролагая спасительный путь над бездной отчаяния и страдания, в которую человека ввергает эгоизм. Жизнь, по Шопенгауэру, "многообразное страдание и состояние вполне несчастное" *. С этой констатацией мы сталкивались, собственно, еще при знакомстве с его натурфилософией; в этике указанный тезис относится прежде всего к человеческой жизни, страдательность которой усиливается и концентрируется сознанием своих мучений, проецируемых на прошлое и будущее, чего нет у животных. Причина страдательности жизни – в эгоцентричной "конструкции" самой жизнедеятельности и жизнесознания. В этой конструкции уже заложены неразрешимые противоречия, заводящие в тупик и разрушающие первичную, данную нам непосредственно реальность нашего я. Каждый чувствует и представляет себя "средоточием мира", поэтому "хочет всего для себя", а то, что ему противится, "он хотел бы уничтожить"; все прочие индивиды "существуют только в его представлении... как нечто зависящее от его собственного существа... ибо вместе с его сознанием для него необходимо исчезает и мир "; "каждый познающий индивид является на самом деле и сознает себя всей волей к жизни, т. е. непосредственным в себе мира, также восполняющим условием мира как представления, т. е. микрокосмом, который надо считать равным макрокосму" **.

* Наст. изд. С. 308. 59

** Наст. изд. С. 314. 61

Но тут же обнаруживается реальная рассогласованность, противоречивость такой координации я и мира, в которой я занимает исключительное, центральное положение, – обнаруживается как внутренняя мука, вечная тревога, надломленность и отчаяние нашей безутешной, но продолжающей стремиться воли; обнаруживается как граница нашего желания, как несоответствие полноты и сокровенной глубины желания по отношению к обесценивающим, случайным и неполным результатам его реализации.

"Когда человек... в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли; когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания, а само оно продолжает терзать в другом виде, и после того как все эти формы исчерпаны, остается самый порыв воли, без сознательного мотива, сказывающийся с ужасающей мукой в чувстве страшного одиночества и пустоты; все это, при обычной силе желания ощущается слабо и вызывает лишь обычную грусть, но у того, кто являет собой волю, достигнувшую необычайной злобы, это неизбежно возрастает до беспредельной внутренней пытки, вечной тревоги, неисцелимого мучения, и тогда он окольным путем ищет такого облегчения, на которое неспособен прямо: собственное страдание он стремится облегчить зрелищем чужого, в котором он вместе с тем видит проявление своей власти" *.

* Наст. изд. С.340. сер. 65

Однако и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страданием) отнюдь не утешает, не проносит успокоения. Эгоизм, достигающий степени злобы, пойман в еще одну ловушку, ловушку безутешной надломленности, отчаяния. Чем интенсивнее злоба, тем интенсивнее отчаяние. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непроизвольном содрогании, которое ощущает злая воля перед собственными деяниями: "... внутренний ужас злодея от содеянного им, который он старается скрыть от самого себя... содержит в себе и сознание напряженности собственной воли, силы, с какой он ухватился за жизнь, впился в нее, в ту самую жизнь, ужасную сторону которой он видит перед собой в страдании угнетенных им людей, и тем не менее он так тесно сросся с этой жизнью, что именно в силу этого самое ужасное исходит от него самого как средство для более полного утверждения его собственной воли. Он сознает себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, до какой степени он во власти жизни, а вместе с ней бесчисленных страданий, ей присущих... "; злой пугается отражения собственного образа в жизни: "все равно, начертан ли он крупными штрихами, так что мир разделяет это содрогание или же черты его так мелки, что только он и видит его"; но в любом случае в злом уже "таится предчувствие, что он – вся эта воля, что он, следовательно, не только мучитель, но и мученик"**.

** Наст. изд. С.341,342. кон. 65

Итак, мы невольно становимся свидетелями обреченности собственных эгоистических стремлений и вынуждены столкнуться лицом к лицу с миром как с нашим эгоцентричным "вторым я", тем самым избавляясь от иллюзий и узнавая себя реальными. Приостановка воли в этом пункте, ее мучительное обращение на самое себя уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какого-то иного значения нашей личности, что могло бы заполнить пустоту отчаяния. Возможность обретения полноты бытия как со-бытия нашего подлинного я со всем миром открывается в феномене сострадания.

Сострадание обнаруживает в нас самих – в исконной, первородной глубине нашего я, в открытой любовной связи со всеми другими страждущими существами некий идеальный масштаб всечеловечности и всемирности, который заявляет о своей значимости без нашего спроса, так, что мы оказываемся как бы без вины виноватыми, виноватыми во

всех страданиях всего живущего и причастными к ним. Мы обнаруживаем, что вынуждены принимать вину на себя, "восполняя" тем самым противоречивую неполноту, жестокую несправедливость жизни. Реальность, ощутимую достоверность этого идеального масштаба жизни Шопенгауэр демонстрирует при помощи анализа феномена плача, связанного с такими чувствами, как вина и стыд, и представляющего собой разновидность сострадания. Мы плачем не от ощущаемого страдания, замечает Шопенгауэр, а от сострадания к себе или другому: даже ребенок часто начинает плакать не просто из-за болевого ощущения, а только, когда его пожалеют. Когда мы плачем, "то это происходит оттого, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего – свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, то есть естественных слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий: таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится оттого, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий. Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обреченного конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто..."*.

* Наст. изд. С.351. 67-68

Сострадание свидетельствует о превращении чуждого страдания в непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является собственное страдание. "Но это предполагает, что я некоторым образом отождествился с другим, и следовательно, граница между я и не-я... исчезла" **. Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия. Тот, кто представляет "истинно реальной одну свою личность", тогда как всех других считает средством для осуществления своих целей, тот видит в смерти "гибель своей самости, а также всякой реальности и целого мира": напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, "теряет со смертью лишь малую частицу своего существования: он продолжает пребывать во всех других, в которых он постоянно узнавал и любил самого себя и свою сущность, и для него лишь исчезает обман, отделявший его сознание от сознания остальных", говорит Шопенгауэр ***.

** Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали: Две основные проблемы этики. СПб., 1887. С.292.

*** Там же. С.350-351. 68

Феномен сострадания знаменует собой "переворот воли", ее "обращение"; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в "квиетив"; при этом сострадание только открывает "дверь в свободу", и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она "должна быть сломлена величайшим личным страданием" ****. С другой стороны, освобождение от воли к жизни возможно на пути "мужественной резиньяции", то есть деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни – путь аскетического подвига и святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его "победитель".

**** Наст. изд. С.363. сер. 68

Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщённость к чужому страданию открывает для нас собственное предназначение, свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном значении; Шопенгауэр даже говорит, что, поскольку преисполненность жизни страданием, придающим ей сходство с "делом рук дьявола", приводит одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании следует видеть еще и "средство милосердия", которое "направлено на наше подлинное... благо" *. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью шопенгауэровской этики и всей его философии в целом, о чем надо сказать отдельно.

* Schopenhauer Artur: Welt und Mensch ... S. 213-214.

Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды

В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том, что Шопенгауэр – принципиальный противник теистического мировоззрения, основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы является возможность понимания мировой воли в качестве такого провиденциального миро– и благоустроящего духовного принципа.

Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования. Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией – скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации, логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса всеобщей связи явлений, или, как он это называет, "закона всеобщего основания" (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), – к тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования.

Чтобы понять смысл такой постановки проблемы основания морали, необходимо хотя бы вкратце воспроизвести основную линию рассуждения в специальной работе Шопенгауэра по этике "Свобода воли и основы морали". В данной работе Шопенгауэр, опять-таки следуя за Кантом, исходит из двух основных посылок – из необходимости обходиться без метафизических предпосылок и допущения "мифических ипостасей", а также из истолкования содержания самого опыта как того, что нам дано в познании. Последнее обстоятельство, опосредованность всякого опыта познавательным отношением, означает, что у нас только два источника сведений по интересующему нас вопросу: внешний опыт, познание, ориентированное на объективный мир, и опыт внутренний, так называемое внутреннее чувство. Однако через познавательное отношение Шопенгауэру не удается выйти к решению занимающей его проблемы. Дело в том, что цепь причин и следствий (внешняя необходимость) и непонятная для нас самих самопроизвольная последовательность наших желаний (необходимость внутренняя, потребность, связанная с ощущением свободы: я делаю то, что хочу) уходят в "дурную бесконечность". Мы не можем определенно сказать, есть ли в них начало – первая причина, исходное желание – и последняя цель. И все же в нашем опыте есть нечто, что выходит за рамки познавательного отношения: ответственность, удостоверенная чувством вины, которое столь же хорошо нам известно, как и цвет, звуки, запахи, вкусовые и другие ощущения. Вместе с тем сама вина бессмысленна без свободы. Но такая свобода в определенном смысле необходима, и необходимость ее сродни необходимости физической, ибо она проявляется неизбежно, непроизвольно, ее нельзя обойти без ущерба для себя, без вины, без самоутраты; поэтому моральная свобода (как свобода, принципиально отличная от произвола) – через ее выявление в чувстве вины – единственный пункт опыта, в котором и его внешнее, объективное, и внутреннее, субъективное содержание совпадают, соединяются в целостную картину. Из этого Шопенгауэр делает вывод: моральная свобода и есть основание всего мира; или: скрытая от непосредственного познания сущность мира, изначальная воля, тождественна моральной свободе.

Логика шопенгауэровского миропонимания, таким образом, это логика подведения смыслового, ценностного основания под мироздание. В сущности, Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: на признании необходимости для человека осуществить свое моральное предназначение, необходимости привнесения в мир "человечности" как того, что исключается самой структурой этого мира, – именно так может быть истолковано шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели физический, порядка бытия, не совпадающего, однако, и с понятием произвола (прямо противоположного ему). Причем, по Шопенгауэру, необходимость эта заложена в самой первооснове бытия, воле. И здесь-то мы и сталкиваемся с той двусмысленностью, о которой шла речь выше. С одной стороны, по Шопенгауэру, "мы сами деятели своих деяний" *; нет первой причины и последней цели, не существует провидения. С другой – изначальная воля как бы программирует необходимость и возможность морального освобождения человека.

* Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали... С.96.

Итак, духовная потребность человека, потребность в исполнении им своего морального предназначения, превращается у Шопенгауэра в объективную идеальную первооснову мира, определяющую содержание мировых событий. Но тогда чем принципиально отличается его концепция от послекантовского идеализма? Существенное различие состоит в том, что Шопенгауэр индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Последнее означает, во-первых, что о предопределении содержания событий со стороны духовного начала можно говорить только в том смысле, что жизнь в мире имеет искупительный, личностный смысл, но отнюдь нельзя считать, что события направлены к достижению некоего высшего состояния этого мира, который, по Шопенгауэру, остается неизменным в своих отрицательных характеристиках; во-вторых, то, что, согласно Шопенгауэру, идеальная структура мира, моральный миропорядок, существует не самостоятельно – вне зависимости от человеческой воли, а сопряжен с ней: его объективность (необходимость и всеобщность) открывается только через "обращение", моральный переворот этой воли, и потому самый уникальный акт такого обращения приобретает бытийную, а не индивидуальную только значимость, означает переворот в самом бытии.

Данную оценку подтверждает ницшевская интерпретация пессимизма Шопенгауэра, позиции мироотрицания как отражения состояния полной обессмысленности мира, в котором господствует самые грубые и злые силы, "эгоизм приобретателей и военная тирания" **, и как выражения потребности в новом единстве, в новой соразмерности социокультурного мира человеку, которые могут быть основаны только на свободном выборе самого человека, избавленного от иллюзии возможности воспользоваться готовым решением. Ницше пишет: "... но для чего существует отдельный человек – вот что ты должен спросить самого себя, и если бы никто не сумел бы тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию как бы а posteriori, ставя себе известные задачи, известные цели, известное "для того" ***. С другой стороны, неприятие Ницше умиротворяющей перспективы шопенгауэровского рецепта нравственного спасения относится к непоследовательности понимания Шопенгауэром свободы как сопряженности с иллюзорным идеальным пространством, своего рода сверхчувственным вместилищем ценностей. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по сю сторону, что у нее нет и не может быть никакого идеального пространства. Более того, полное освобождение от иллюзий, согласно Ницше, предполагает преодоление морали, в связи с чем провозглашается необходимость "добродетели, свободной от морали". По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое "человеческое", мораль как коллективно-эгоистический, в его понимании, способ выживания неспособных самостоятельно бороться людей – выживания посредством консолидации и организованного существования во взаимной социальной зависимости. Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей мораль статусом абсолютной мудрости и спасительного средства освобождения от этого мира – приобщения к единому бытию, идеальной Бесчеловечности. В целом у Ницше происходит кардинальный сдвиг в понимании свободы по сравнению с центральной идеей шопенгауэровской метафизики – мыслью о том, что моральная вина свидетельствует о фундаментальной самостности бытия, онтологической изначальности свободы-предназначения, которая в силу этого является для каждого человека его собственной идеально-смысловой "заданностью". Из таинственной первоосновы бытия, противостоящей множественности индивидов у Шопенгауэра, свобода, в ницшевском ее понимании, превращается в условие деятельного определения судьбы мира: испытание свободы, безоглядное духовное экспериментирование представляется Ницше судьбоносной личностной детерминантой социокультурной реальности.

** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. М., 1909. С.209.

*** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 163.

В XX веке ницшевскую потребность экспериментировать с безусловными прежде смыслами, подвергать сомнению абсолютные прежде ценности определят как стремление мышления выйти за пределы мысли о бытии и стать онтологически-определяющим фактором *. Однако такое стремление свойственно и шопенгауэровской философии.

* Ср.: Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977. С.420-421.

Для того, чтобы продемонстрировать наличие данного устремления в составе философии Шопенгауэра, вдумаемся в некоторые ее парадоксы, с которыми мы уже сталкивались. Эти парадоксы можно сформулировать в форме следующих вопросов: почему идеальная в себе воля вынуждена объективироваться и выступать в вещно-телесном, страждущем обличий? (или: как объяснить внутреннее противоречие воли, которая одновременно является и идеальной, бесстрастно созерцающей самое себя волей, и слепой "волей к жизни"?); и что это за "вечная сущность", которая, по словам Шопенгауэра, с неизъяснимой значительностью смотрит из всех глаз, видящих солнечный свет **, – если это не Бог?

** См. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С. 164.

Ответ на поставленные вопросы может быть найден, если обратить внимание на определяющую, конститутивную значимость – для концепции "мира как воли и представления" – пронизывающей все шопенгауэровское мышление противоречивой двойственности, придающей самой концепции своеобразную целостность и создающей ее особую атмосферу. Эта двойственность заключается в постоянном балансировании мысли между двоящимися, разделяющимися и в то же время совмещающимися, сходящимися противоположностями – идеальным и реальным, единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и бессмыслицей, отчаянием и надеждой и т. д.; противоположности сходятся, поскольку они соотнесены с неким единым целым, "первоначалом", "архе"*, "бытием". Сам Шопенгауэр для постижения такого запредельно-непостижимого единства нашего противоречивого опыта, должен "развязать" главный узел противоречий своей системы – решить проблему человека как центрального члена координации мира (мира, "поделенного" в самом же человеке на волю и представление), "отыскать ключ к нашему загадочному, сколь и непрочному бытию" **. Шопенгауэр развязывает этот узел, предлагая принципиально иную – в сравнении с предшествующей рационалистической – концепцию человека. "Если мы представим себе существо, способное все познать, понять и предвидеть, – замечает Шопенгауэр, – то, вероятно, для него не будет иметь никакого смысла вопрос о том, будем ли мы продолжать существование после смерти" ***. Человек, по Шопенгауэру, – это отнюдь не чистый субъект познания, а наоборот, некая изначально определенная в своей направленности на объект, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность, которая не имеет источника вне самого человека и не предполагает наличия предзаданной конечной цели. Человеческое существование, по мнению Шопенгауэра, во всех своих проявлениях определяется глубинным онтологическим основанием (которое он называет "внутренним ядром", "самостью", "характером", "волей"), и потому оно не пусто: нельзя, говорит он, существовать и быть ничем. Не являясь марионеткой некоей высшей силы, человеческое существование тем не менее не оставлено на собственный произвол: посредством страдания – через ощущение себя причастным ко всем страданиям в мире и виновным в них – человеку изнутри открывается просветленная осмысленность целого, фундаментальное, первоначальное "всеединство". Это же означает, что "неоставленность", надежда на возможность окончательного возвращения к изначальному единству появляется в критической точке предельного удаления от первоначала: согласно Шопенгауэру, "воля к жизни" может быть сломлена в нас лишь величайшими страданиями.

* Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С.229.

** См.: Там же. Т.3. Вып. ХI сл. С.464, 532, 709; Т.4. С.381.

*** Там же. Т.4. С. 671.

С другой стороны, такая схема восстановления первоначального единства человека с миром базируется на еще одном принципиально важном для уяснения всей шопенгауэровской концепции положении. Дело в том, что условием возможности реализации данной принципиальной для Шопенгауэра схемы является своего рода синхронизация в его концепции грехопадения и искупления, предельного страдания и благодатного освобождения как основных ценностных аспектов описываемого им процесса "обращения воли" **** (таинства избавления). В свою очередь, такая синхронизация соответствует принципу пластического воплощения общечеловеческого страдальческого удела в индивидуально-случайной жизни трагедийного (искупающего своими страданиями первородный грех) персонажа, – но с одним сильно изменяющим классическую модель акцентом: речь идет не о величаво-созерцательном, в конечном счете, возвышенно-просветленном отношении к страданиям, а о таком их восприятии, которое можно определить как трагико-мистериальное. Последнее характеризуется нераздельной слитностью прозы жизни и фундаментального строя бытия – равным образом присутствующего с этой точки зрения в вели ком и малом, в высоком и низком. Поэтому логика шопенгауэровского мировоззрения – как логика трагической мудрости – совершенно не допускает привнесения эстетической условности в философскую интерпретацию фундаментального факта "необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя" *, и в сущности такая логика может быть представлена как своеобразная "апелляция" к мистериально-трагической линии в рамках христологической традиции **.