Текст книги "Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)"

Автор книги: Арон Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 24 страниц)

Эти и подобные им свидетельства Джон Бромьярд толкует как доказательства религиозной непросвещенности и темноты массы населения; впрочем, и поныне многие историки интерпретируют их точно так же. Между тем перед нами – фрагменты иной системы взглядов, своеобычной картины мира, непонятной образованному церковнику, который, естественно, видит в ней лишь вопиющее отклонение от нормы и истины, невежество и дикость. Он далек от того, чтобы попытаться проникнуть в эту форму миросозерцания, в «народное христианство», которое характеризовалось не просто отсутствием в нем ряда существенных положений официального учения, но собственным способом понимания мира и иным, нежели церковный, символизмом.

Эта «альтернативная система верований» может быть восстановлена только частично.

Для английского проповедника, как и для всех других деятелей церкви, такого рода факты суть исключительно предмет осуждения. Есть люди, пишет Бромьярд, которые не подают нищим милостыни, не сознавая, что тем самым они отвращают от себя Бога. Так случилось с одним человеком, который поставил ворота в своей усадьбе подальше от дома, с тем чтобы не слышать стонов нищих. К чему это привело? Когда епископ служил мессу на его похоронах, то каждый раз, когда он произносил Dominus vobiscum («Господь с вами»), то видел, как Распятый затыкал себе уши (JB: Elemosina). Прихожане не слушают проповедников. Одни во время проповеди играют в шахматы или в кости (JB: Exemрlum), другие попросту не посещают ее или спят, пока проповедник держит речь (JB: Predicatio). Есть и такие, которые отговариваются своей неспособностью понимать проповедь (JB: Audire). В Италии был такой случай. Проповеднику мешали читать проповедь пляшущие, и он во гневе разбил их тимпан. Тогда поклонники дьявола избили слугу Божьего (JB: Chorea).

Нет предела человеческой глупости. Вот несколько наугад выбранных анекдотов из «Суммы» Бромьярда. Один глупец при смерти отказался принять причастие, так как его сестра, умершая незадолго до него, скончалась как раз после того, как причастилась (JB: Servire). Проповедник убедил язычника перейти в христианскую веру, и тот, уже поставив одну ногу в воду купели, спросил: «А где находятся его отец, мать и все предки и соседи, умершие прежде него?» «Они в аду, – отвечал священник, – как и все неверные.» – «А где буду я, коль крещусь? Куда я попаду?» – «На небеса, если будешь жить праведно». Тогда этот глупец, вынимая ногу, заявил: «Да не будет так, чтобы я был столь глуп, ибо я желаю попасть в то место, где пребывают мои сородичи и друзья, а там, где нет знакомых, я быть не желаю» (JB: Sequi).

В другом подобном же рассказе был осмеян проповедник. Он утешал больного надеждой на небеса, но тот возразил, что желает попасть в ад. – Почему? – Да потому, что он любит своего пастыря и хочет быть вместе с ним и после смерти. «И так как ты пойдешь в ад, то и я желаю составить тебе компанию». – «Откуда тебе известно, что я туда пойду?» – «Вся страна так говорит: ты – худший из людей и, следовательно, отправишься в ад» (JB: Predicatio).

И наконец, анекдот о валлийцах, которые изображаются англичанином в виде своего рода «пошехонцев». Они втроем странствовали по Англии, не зная английского языка, кроме трех фраз, которые выучили, с тем чтобы покупать себе пищу. Первый всем встречным говорил: «Мы трое валлийцев», второй: «Благодаря деньгам в кошельке», третий: «Это справедливо». Они были обвинены в убийстве, которое совершил кто-то другой. Судья задал им вопрос, кто убил. Первый отвечал: «Nos tres Wallenses». Судья спросил о причине убийства, и второй отвечал: «Propter denarium in bursam». Судья приговорил их к повешенью, и третий заявил: «Iustum est» (JB: Scientia).

Во всех этих «примерах» сцены из жизни теснейшим образом переплетаются с книжным материалом и реальное или такое, что возможно было наблюдать в повседневной действительности, неизменно и неприметно переходит в сверхъестественное. Грань между реальностью и небывальщиной размыта, если не стерта, – но, может быть, правильнее было бы сказать: еще не установлена с должной четкостью. Поведав историю о рыцаре, который явился своей жене с того света и сообщил, что его жгут огненными подковами, так как при жизни он не расплатился с кузнецом, подковавшим лошадей, после чего вдова поспешила к этому кузнецу и уплатила ему долг размером в английскую марку (речь идет о спасении души, но автор не забывает упомянуть точную сумму долга!), тем самым избавив мужа от мук, Джон Бромьярд делает весьма любопытное замечание: «Эта fabulosa historia во всем соответствует истине (veritati)», а именно – словам Евангелия от Матфея (18:23–35) о немилосердном заимодавце и должнике (JB: Rapina). Следовательно, истинна не сама по себе история о долге, оставшемся непогашенным после смерти этого рыцаря, а то, что она соответствует букве Писания.

Происшествия, о которых рассказывает автор «примеров», представляют для него интерес как иллюстрации к неким религиозным императивам и нормам, и именно на них всецело сосредоточено его внимание. Изображение жизненных ситуаций – не более чем средство, с помощью которого высшие истины могут быть успешнее всего внедрены в сознание паствы.

Меньше всего мне хотелось бы здесь входить в рассмотрение глубокомысленной темы «Что такое реализм» и в какой мере под то или иное его определение могли бы подойти «примеры»? Э. Ауэрбах говорит о средневековом «реализме повседневности», о реализме, «отраженном в неизменчивую вечность», или о «фигуральном реализме» (под «фигурой» разумеется некий «прообраз», на который ориентировано изображаемое) и «фигурально-христианском реализме» средневековья[199]199
  Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. – М., 1976, с. 168, 201, 203, 207, 231 и др.


[Закрыть]. Оуст, который более специально, чем другие исследователи, рассматривал этот вопрос применительно к проповеди, утверждал, что именно от нее, а не от возрождения классической античности, берет свое начало литература реализма[200]200
  Owst G. R. Literature and Pulpit in Medieval England. – New York, 1961, p. 23.


[Закрыть]. Он пишет о «наивном сакральном реализме» проповеди, о «реалистическом видении» жизни проповедниками, благодаря которым короткие устные рассказы из повседневной жизни были подняты на уровень литературы[201]201
  Ibid., p. 114, 124, 156, 207.


[Закрыть].

Однако «сакральный реализм» «примеров», перекликающийся с сакральной же изобразительностью искусства XIII века, которое в свою очередь нигде не ограничивается поверхностным планом чувственно-видимого, но ведет к иным, глубинным, высшим смыслам, иносказаниям и символам, скорее, противоположен реализму. Исследователи, которые не склонны форсировать изображение литературного процесса, склоняются к отрицанию «средневекового реализма». «В средневековом „примере“, – пишет Р. И. Хлодовский, – содержание с историческим персонажем, к которому оно приурочивалось, чаще всего внутренне связано не было… Исторический персонаж в нем гарантировал достоверность анекдотической фабулы, в которую облекалось содержание, однако гарантия эта была сугубо формальная. Структура средневекового „примера“ предполагала непреодолимость противоречия между вечностью и историей. В „примере“ исторический персонаж, так сказать, привязывал к преходящей, сиюминутной исторической реальности вневременное, вечное нравственное содержание, обладающее абсолютной, всеобщей и внеисторической значимостью… Быт в „примерах“ присутствовал, но говорить о каком-либо средневековом реализме „примеров“ вряд ли возможно»[202]202
  Хлодовский P. И. Декамерон. Поэтика и стиль. – М., 1982, с. 235. Ср.: Там же, с. 228 и сл. Хлодовский ссылается на итальянского исследователя С. Батталья, который также пишет о принципиальной нереалистичности средневекового «примера». См.: Battaglia S. La coscienza letteraria del Medioevo. – Napoli, 1965.


[Закрыть]. С этим нужно согласиться. Но сказанное относится, как мне представляется, прежде всего к «примерам» типа тех, которые собраны в «Римских деяниях» и подобных им сборниках литературного происхождения.

Содержание изученных нами «примеров» сплошь и рядом не включено в сколько-нибудь четко определенное историческое время, но и в тех случаях, когда рисуемое ими чудесное событие приурочено к вполне конкретному месту и к точной дате, более того, когда по имени назван некий персонаж, упоминаемый и в памятниках других видов (в хронике или в актовом материале), то есть названо реально существовавшее «частное лицо» (не король, не кардинал, не папа или известный ученый, а простой бюргер, рыцарь, послушник монастыря, клирик и т. п.), – что характерно преимущественно для «Достопамятных историй» Рудольфа Шлеттштадтского, – события, с ним происходящие, погружают слушателей или читателей в атмосферу чуда, сверхъестественного, переносят их в пограничную зону между миром земным и миром потусторонним.

В «примерах» может быть реален быт, может быть реален самый герой – тот человек, с которым случается нечто необычное, могут быть указаны время и место события, но самое это событие, то, ради чего «пример», собственно, и сочинялся, развертывается в совершенно ином измерении, в особом плане бытия – в плане чуда.

Рассуждения о «средневековом реализме» кажутся беспредметными и малопродуктивными по той причине, что «субъективная реальность» людей, которые были авторами и потребителями «примеров», имела специфическую структуру, в корне отличавшуюся от структуры «субъективной реальности» людей Нового времени.

Глава 12
Немного психологии, или Вместо заключения

Если существуют основания для того, чтобы назвать проповедника «социологом»[203]203
  Forni A. Op.cit.


[Закрыть], то с еще большим правом можно было бы квалифицировать его как психолога, и на сей раз без всяких кавычек. Не зная человеческой психики и возможных реакций на его слово, проповедник не мог бы выступать перед разношерстной аудиторией города и деревни и оказывать на нее влияние в нужном для него направлении. Среди слушателей были мужчины и женщины, подростки и старики, богатые и бедные, образованные и невежды, семейные люди и одинокие, крестьяне и ремесленники, мастера и ученики, купцы и ростовщики, монахи и священники, мелкие рыцари и знатные особы, наконец, разные лица без определенных занятий. Представителям разных категорий населения нужно было проповедовать, принимая в расчет их особенности, склонности и возможности понимания. Жак де Витри создавал сборники проповедей ad status, обращенных к отдельным группам слушателей.

Усовершенствование техники проповеди монахами нищенствующих орденов в XIII веке было связано прежде всего с тем, что они проявляли повышенную заботу об установлении непосредственного контакта с аудиторией. «Обратная связь» – непременное условие эффективности речей проповедника. И именно «примеры», наиболее живая и доходчивая, а вместе с тем и наиболее интересная и увлекательная составная часть проповеди, должны были служить средством для достижения убедительности и суггестивности слова священника или монаха. Максимально близкий и интенсивный контакт с паствой – такова главнейшая задача проповедника.

Сплошь и рядом он был вместе с тем и исповедником. Связь проповеди и исповеди – это, по определению Умбера де Роман, связь посева с жатвой: «Посев в проповеди, жатва – в покаянии»[204]204
  Rosenwein В. H., Little L. H. Social Meaning in the Monastic and Mendicant Spiritualities. – Past and Present, N63, 1974, p.22.


[Закрыть]. Эта взаимозависимость проповеди с исповедью хорошо видна в следующем «примере». Услыхав от читавшего проповедь священника, что душевное сокрушение – неотъемлемая часть покаяния, публичная женщина была охвачена раскаянием и, поднявшись со своего места, при всех попросила проповедника исповедать ее. Тот сделал вид, будто не слышит, и продолжал проповедь, но она в возрастающем возбуждении вновь и еще более настойчиво просила об исповеди. Священник отвечал, что скоро закончит речь, но она «под Божьим воздействием» сказала во всеуслышанье: «Господин, если не выслушаешь моей исповеди, я умру». И еще не закончилась проповедь, как эта женщина скончалась. Раздались крики, священник и слушатели были поражены случившимся. Призвав всех к молчанию, проповедник обратился с молитвой к Господу, чтобы Он открыл, какова участь женщины. Она немедленно воскресла и объявила, что перешла в вечную жизнь, минуя, в силу избытка душевного сокрушения, муки чистилища. Исповедавшись и получив отпущение грехов, она окончательно опочила в мире (Klapper, 1914, N 124).

Беседа с прихожанином с глазу на глаз, в ходе которой его нужно было побудить к анализу своего поведения, с тем чтобы соотнести его с требованиями религиозной морали и доктрины, выделить – и самому осудить собственные греховные поступки, тоже была делом непростым и требовавшим понимания особенностей психики прихожанина. Исповедь – обращение к индивиду и проповедь – обращение к массе представляли собой два основных канала общения духовенства с верующими. Опытность, моральный авторитет пастыря, его уменье разговаривать с людьми и завоевывать их доверие, способность доходчиво и увлекательно донести до сознания в большинстве своем неграмотных слушателей тот фонд понятий и норм, которые требовалось им внушить, – эти качества были решающими в деятельности монашества и духовенства. В условиях развивавшихся в XIII веке ереси и вольномыслия задачи церкви в воспитании масс в высшей степени усложнились. Насколько успешно она их решала?

В «примерах» уделено немало места вопросу о том, как священник должен исповедовать прихожан. Его обязанность заключается в том, чтобы осторожно опросить верующего о его поведении, наложить на него соответствующую епитимью и освободить его от бремени грехов. Для этого необходимы такт, понимание особенностей личности верующего, снисходительность и строгость в одно и то же время. Между тем не все духовные лица отправляли это таинство должным образом. В «Диалоге о чудесах» содержится специальный раздел «Об исповеди», и в нем упоминается ряд случаев, когда священники оказывались неспособными выполнять функции духовных отцов прихожан. В кельнском диоцезе один священник исповедал на четыредесятницу двух прихожан. Первый признался, что в эти святые дни «ослабил вожжи воздержанности», и священник взыскал с него 18 динариев для отправления месс. От второго же он узнал, что тот, напротив, на протяжении всего праздника воздерживался, и тоже осудил его: «Твоя жена могла бы от тебя понести, а твое воздержание тому воспрепятствовало», – штраф 18 динариев. Вскоре оба повстречались на пути на базар (нужно было выручить деньги для уплаты священнику), и выяснилось что и за сексуальную невоздержность и за воздержание епитимья – одна и та же! (DM, III: 40). Другой священник, ни во что не вникая, имел обыкновение говорить приходившим к нему на исповедь: «Какое покаяние назначал вам мой предшественник, такое и я назначаю». Или: «Покаянье, какое наложил я на вас для искупления в прошлом году, то же исполняйте и в этом году». Его не интересовало, какие прегрешения были ими совершены за последнее время и были ли искуплены прежние грехи (DM, III: 44). Еще один священник, упоминаемый Цезарием Гейстербахским, вел к алтарю сразу по шести или по восьми человек; наложив на всех одно покрывало, он читал им по-немецки общую исповедь, которую они должны были за ним повторять, после чего назначал всем одинаковое покаяние, не обращая внимания на то, что они сделали и кто из них грешен больше, а кто – меньше.

К чему приводила подобная практика, искажавшая самую сущность исповеди как средства самоанализа? После кончины упомянутого священника один престарелый прихожанин, тяжко заболев, послал за его преемником, – он нуждался в последнем причастии. Священник сказал, что прежде больному надлежит исповедаться. Помня обычай, введенный предыдущим пастырем, старик исповедался во всякого рода грехах – в прелюбодеяниях, кражах, грабежах, убийствах, лжесвидетельствах и т. п. Священника взяло сомнение: верно ли, что он содеял столько тяжких грехов? – Нет, конечно, ничего подобного он не совершал. И тем не менее священник не был в состоянии добиться того, чтобы умирающий исповедался в действительно содеянных им грехах (DM, III: 45). Исповедь сведена здесь к механическому повторению прихожанином слов исповедника, а последний и не собирается выяснять, каково состояние души верующего. Анализ поведения верующего заменен лишенным смысла ритуалом, воспроизведением вопросов, содержащихся в «покаянной книге»[205]205
  О «покаянных книгах» см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры, с. 53–64, 132–175.


[Закрыть]. Но ознакомление неподготовленных прихожан с ее содержанием чревато опасностью, и, когда один неумный брабантский священник стал выспрашивать монахиню о грехах, которые были ей до того неведомы, это знание сделалось для нее искушением, и ей нелегко было от него избавиться (DM, III: 47). Незнание природы исповеди и неумение исповедаться поставили в тупик и одну кельнскую горожанку. Она рассказала священнику о своих добрых делах – о постах, посещении церквей, милостыне, которую подавала, – но не имела представления о грехе. «Каков род ваших занятий?» – спросил ее священник. «Торгую железом». – Так не смешивала ли она больших кусков железа с маленькими, не лгала ли, не давала ли ложных клятв, не завидовала ли другим торговцам? – «Конечно». Но она не знала, что все это – грех, и священнику стоило труда научить ее исповедаться (DM, III: 46).

Исповедь была тайной, и нарушение этой тайны было неслыханным грехом. Один «пример» упоминает предание о епископе, которому исповедалась некая королева, повинная в убийстве своего обидчика, а он открыл ее преступление королю. По совету отшельника, она вызвала епископа на поединок и, с Божьей помощью, победила его (Klapper 1914, N 125).

Анекдоты относительно неумелых, невежественных и нерадивых исповедников нужно оценивать на фоне того движения в церкви и в богословских кругах, которое началось еще до IV Латеранского собора, установившего обязательную ежегодную исповедь. В конце XII и в XIII веках в большом количестве создаются всякого рода пособия и «суммы» для исповедников, целью которых было наставление приходского священника в его функции духовного отца и разъяснение ему принципов моральной теологии. Виды покаяний, налагаемых на исповедующихся, отношения между ними и пастырем, вопросы, которые надлежит задавать на исповеди, ее техника – таково содержание подобных трактатов[206]206
  MacKinnan H. Theological Thought at the End of the Twelfth Century. – Historical Reflections, vol. 6, N2,1979, p. 335–341.


[Закрыть].

Трудности заключались, однако, не только в неумении прихожан исповедаться, – нередки были случаи, когда они проявляли строптивость, а это создавало угрозу для спасения души. Разные авторы неоднократно возвращаются к вопросу о верующих, которые, исповедавшись, покаялись в своих грехах, но не готовы понести должную епитимью. Следовательно, их нужно как-то убедить в необходимости принять то покаяние, которое священник считает соответствующим содеянным грехам. Как это достигается?

Некий бесчестный рыцарь исповедался епископу, но не соглашался понести епитимью в виде поста, молитв или паломничества, предписанных ему пастырем. Тогда епископ спросил его, что он охотнее всего делал в жизни. Рыцарь отвечал: «Бездельничал в праздничные дни». Епископ наложил на него такую епитимью: по воскресеньям и в дни апостолов воздерживаться от всякого труда, свойственного несвободным людям (ab omni opere servili). Покаяние, прямо говоря, довольно странное: рыцари холопских повинностей не исполняли ни в будни, ни в праздники! Но у епископа был свой расчет. Рыцарь принял столь необременительный запрет, но в первое же воскресенье после этого увидел на своем поле плуг и стоявших подле него волов и, «соблазнившись», запряг их и начал пахать, «чем прежде никогда не занимался». Затем пришлось ему признаться в нарушении епитимьи, и епископ спросил его, какая пища более всего ему противна. «Сырой лук», – отвечал рыцарь. Епископ наложил на него новое покаяние: ни под каким видом не есть сырого лука. Но рыцарь тут же увидел женщин, рвавших лук и евших его, и соблазнился. Только теперь, «осознав свою беду», он, возвратившись к епископу и покаявшись в невоздержности, изъявил готовность исполнить то покаяние, какое было на него наложено с самого начала (ЕВ, 166).

Этот рассказ Этьен де Бурбон заимствовал у Жака де Витри; во всяком случае, он встречается и у этого автора, хотя не точно в таком же виде. Женщина, признавшаяся священнику во многих прегрешениях, не хотела понести должного покаяния, так как, по ее словам, не способна она поститься или переносить телесную боль. Она заявила, что не может воздерживаться от вина и мяса, долго молиться, вставать рано поутру или работать своими руками. Единственное, от чего ей нетрудно воздерживаться, – это от лука, вкуса которого она не переносит. Священник наложил на нее епитимью: на протяжении всей жизни не есть лука, и она с радостью согласилась. Дальнейшее известно: увидев, как продают лук, она, не удержавшись, с аппетитом его поела и купила домой. Только тут вспомнила она о запрете, наложенном священником, и, возвратившись к нему, покаялась: видно, дьявол хочет ее погубить. Теперь она готова исполнить любое покаяние (Crane, N 284).

Этьену де Бурбон, видимо, для усиления эффекта понадобилось присоединить к эпизоду с луком еще и эпизод с рыцарем, пашущим в воскресенье, – вид благородного, идущего за плугом и упряжкой волов, должен был поразить воображение слушателей, жизненный опыт которых рисовал совершенно противоположную картину социальной действительности. Нелепость подобной епитимьи доведена здесь до предела.

Добиваясь своей цели, а именно, чтобы грешник понес наказание в полном объеме, в соответствии с его прегрешениями и состоянием его души, исповедник умышленно запрещает ему делать то, что и без того ему противно, и тем вводит его в соблазн. Запретный плод кажется сладким, и рыцарь бросается на присущее сервам занятие – пахать поле и ест лук, прежде внушавший ему отвращение. Как явствует из «примера» Жака де Витри, таким способом грешнику внушается мысль, что в соблазн его вводит нечистый – всегдашний и неизменный виновник всех греховных побуждений и поступков, испытываемых или совершаемых средневековым человеком. В страхе перед нечистой силой, старающейся завладеть его душой, грешник смиряется с волей исповедавшего его пастыря и изъявляет готовность исполнить любую епитимью.

Жак де Витри приводит и другой рассказ на тему «запретного плода». Какой-то отшельник осуждал Адама за нарушение столь легкого, по его мнению, запрета. Собрат же его поместил под сосуд мышку и велел ему не заглядывать туда, пока он не возвратится. Отшельник не выдержал, поднял сосуд, мышь убежала. Возвратившись, его друг попенял ему: «Ты судил Адама, но не сумел соблюсти еще более легкого запрета» (Crane, N 13; Hervieux, 408; Klapper 1914, N 154). Мужчина осуждает Адама, женщина – Еву. Как передает Цезарий Гейстербахский, жена некоего рыцаря поносила Еву за то, что она, не удержавшись, отведала яблока и навлекла проклятье на весь род человеческий. Ее муж предостерег ее – не суди других. «И ты уступила бы соблазну, – сказал он. – Я прикажу тебе самую малость, но коль нарушишь запрет, уплатишь мне сорок марок серебра, а коль не нарушишь, я тебе заплачу столько же». Запрет заключался в том, чтобы жена, после того как искупается, не смела входить босиком в пруд со стоячей водой, который находился у них во дворе. В другие дни она вольна в этот пруд залезать. Вскоре жену начало одолевать искушение влезть ногами в пруд, и в конце концов она ему уступила. Пришлось ей продать свои дорогие платья и уплатить мужу должную сумму. И тут же рассказывается аналогичная история о рыцаре, который в покаяние за грехи, по приказу священника, должен был воздерживаться от того, чтобы съесть горькое яблоко от яблони в своем саду, но тотчас испытал соблазн, съел яблоко и впал в такое расстройство и огорчение, что под тою же яблоней «от стеснения сердца» испустил дух (DM, IV: 76, 77).

Подобные же анекдоты (о жене, которой муж, уезжая из дому, запретил влезать в печь, а она, не удержавшись, влезла туда, искала секрет по всем ее углам и в конце концов обрушила камни на свою спину – Crane, N 236, и т. п.) не раз встречаются у разных авторов. Вот еще один рассказ. Два приятеля поспорили о том, что один из них не сможет прочитать молитву, не думая о постороннем, но что если он сумеет такую молитву произнести, то получит коня, принадлежащего его товарищу; в случае проигрыша пари, тот возьмет его коня. Поспоривший усердно произносил «Pater noster», но, не дочитав до конца, возрадовался тому, что выиграл коня, и подумал: есть ли у коня седло? В смущении он был вынужден признаться, что проиграл спор (Greven, N 49).

Эта схема рассказа, основанная на неспособности того или иного лица соблюсти пустячный запрет, широко эксплуатировалась в «примерах». В приведенных анекдотах обнаруживается понимание их авторами психологии людей, к которым они обращались. Как представляется, наряду с чисто занимательной стороной, несомненно, присутствующей в этих «примерах», здесь налицо и тенденция – воспитать в прихожанах самодисциплину, предостеречь их от впадения в соблазн, внушить мысль о необходимости контролировать свое поведение, мысли и побуждения. Вовлекая грешника, не желающего принять должную епитимью, в малый соблазн, исповедник тем самым старается избавить его от большего искушения – оказать неповиновение церкви и уклониться от искупления грехов. Забавность и назидательность здесь должным образом сочетаются, и не в этом ли заключался источник широкой популярности подобных «примеров»?

Можно ли обнаружить в «примерах» какие-либо «параметры» человеческой личности, как они представлялись проповедникам и, возможно, также и их аудитории? Дело нелегкое.

Индивид находится в центре внимания проповедника. Его занимает в основном душа человека и ее шансы на спасение. Душевные движения и помыслы, не связанные прямо с этой стороной человеческого поведения, остаются в тени. Пока монах тихо молится в своей келье, не достигая высот святости, но и не впадая в грех, он не привлекает интереса проповедника. Точно так же крестьянин или ремесленник, мирно занятые своим трудом и не нарушающие Божьих заповедей, едва ли станут объектом изображения в «примере». Обыденная жизнь, протекающая по «нейтральной полосе» между грехом и святостью, отнюдь не игнорируемая этими авторами (в «примерах», как мы убедились, немало примет быта, нравов и реалий эпохи), вместе с тем остается в тени, поскольку она далека от тех экстремальных ситуаций, конфронтации обоих миров, которые в первую очередь занимают церковных писателей.

Несколько иначе обстоит дело в иконографии. В скульптурных и живописных календарях мы найдем изображения людей, поглощенных разного рода мирскими занятиями: «труды месяцев» представляют собой сцены, в которых заняты простолюдины. Нередко скульпторы и резчики увековечивают лица людей, знатных и незнатных, и, хотя такие изображения еще не портреты в позднейшем смысле слова, несомненно, что XIII век сделал в этом направлении существенный шаг. Однако художник в то время не ставил перед собой задачи максимально близко передать неповторимые черты и выражение лица своего персонажа, поскольку главная его цель – воплощение некоторого душевного состояния, понимаемого обобщенно; он стремится выразить его благочестие и иные христианские добродетели и идет от идеи, а не от индивидуальности. Наблюдательность мастера направлена на видимое внутренним взором, на символ.

Сценки из жизни, которыми изобилуют «примеры», суть не просто бытовые зарисовки, сделанные ради них самих. В них неизменно ищут и находят иной, высший, символический смысл. «Пример» сплошь и рядом сопровождается «морализацией». Обыденное, казалось бы, явление, на самом деле в глазах автора имеет более глубокое значение, и его необходимо раскрыть. При этом радикально меняются и вся тональность и смысл «примера». Выше приводился анекдот о человеке, в саду которого росло дерево, и на его ветвях одна за другой повесились три его жены; сосед просит дать ему побег от этого дерева, чтобы и другие мужья избавились от своих жен. Казалось бы, типичный образчик антифеминизма, и за таковой мы его выше и приняли. Но в «Римских деяниях», сборнике, предназначенном для относительно образованных людей, этот рассказ, восходящий к римскому писателю I века Валерию Максиму («Знаменитые деяния и речения»), сопровождается весьма характерным «моралите»: дерево – святой крест. Три жены, кои на нем повесились, – это гордыня, вожделения тела и вожделения зрения. Эти жены вешаются, когда грешник устремляется к духовной глубине. Человек, который просит побегов от дерева, – добрый христианин, а плачущий владелец дерева – несчастный, который более печется о телесной усладе, нежели о том, что свойственно Духу Святому (GR, 33).

На уровне нарративном, отвлекаясь от морального толкования, перед нами – забавный анекдот. Можно позавидовать мужу, отделавшемуся от трех жен подряд; во всяком случае, сосед ему завидует и хочет получить средство избавления от докучливой супруги и от будущих ее преемниц. Вместе с тем любому понятно, что этот рассказ представляет собой гиперболу, ибо хотя женами нередко недовольны, едва ли часто желают их смерти, да к тому же еще и в собственном саду. Нет оснований сомневаться в том, что так рассказ и воспринимался простодушными слушателями проповеди, отнюдь не обуреваемыми жаждой метафорического или символического перетолкования занятной маленькой повестушки. На уровне же «моралите» оказывается, что самоубийство этих «жен» есть безусловное благо – освобождение души от смертных грехов. Происходит резкое смысловое и эмоциональное «переключение». Можно предположить, что в зависимости от состава и подготовленности аудитории, в которой излагались «пример» и нравоучение, по-разному воспринимались оба «послания» автора; анекдот был понятен всем, мистическое же толкование – едва ли всем в равной степени.

Знаменитый рассказ о папе Григории, который был рожден от кровосмесительного соития брата с сестрой, впоследствии в неведеньи женился на собственной матери, покинул ее после того, как узнал о родстве с нею, сделался святым отшельником и в конце концов был избран главой католического мира, – этот поражающий воображение и захватывающий рассказ также имел нравоучение, и из него выяснялось, что государь, завещавший сыну беречь сестру, – не кто иной, как Христос, брат – человек, сестра – душа, происшедший от их сожительства сын – род людской, брак этого человека с матерью означает его вхождение в церковь и т. д. (GR, 81). Это «моралите» – свидетельство того, что любой сюжет мог быть перетолкован в плане спасения или гибели души и что за его персонажами неизменно скрывались – в глазах ученого интерпретатора – божество или черт, грех и достижение царства небесного.

Контраст между повестью и нравоучением разителен. Комментируя повесть о Григории, М. Л. Гаспаров высказывает предположение, что составители «Римских деяний» «нарочно искали… неожиданности осмысления. Чем более мирским, бытовым или экзотически-диковинным был сюжет повествовательной части и чем более неожиданно-контрастным было осмысление его в нравоучительной части, тем больше такое назидание врезалось в сознание читателя или слушателя»[207]207
  В кн.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. – М., 1981, с. 405–406.


[Закрыть]. С этим можно согласиться. Однако обе стороны контраста явно неравноценны. «Морализация» преследует душеспасительные цели, и поэтому к ней прислушиваются, но сама она отнюдь не неожиданна, ибо практически из самых разнообразных сюжетов извлекаются все те же нравоучительные выводы. Точнее, не извлекаются, а навязываются этому сюжету. Между тем рассказы занимательны и разнообразны и целиком и полностью сохраняют эти качества, даже будучи излагаемы без моральных заключений (в ряде публикаций «примеров» они опущены, что, разумеется, есть нарушение целостности текста и ведет к искажению замысла автора). Можно полагать, что историю Григория слушали более внимательно, чем раскрытие ее мистического смысла. Неожиданно столкновение анекдота с нравоучением, нравоучение же, напротив, не лишено монотонности.