Текст книги "Немецкая классическая философия религии"

Автор книги: Аркадий Лукьянов

Соавторы: М. Пушкарева
сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 16 страниц)

Но в данном требовании Фихте заходит слишком далеко, так что его трансцендентальный субъект грозит поглотить всё человеческое, всё индивидуальное.

Ведь чем "Божественнее", т.е. нечеловечнее, является что-либо, тем менее мы в состоянии им восхищаться. Поэтому только человеческое происхождение всех религий даёт им, как писал Ф. Энгельс, "хоть какое-то право на уважение" (См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. – М.: Политиздат, 1990. – В. 65).

Кант, как известно, решал вопрос о существовании Бога иначе, чем это делал Фихте. В "Критике практического разума" он указывал, что вопрос "о том, каково отношение между человеком и Богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим" (См.

: Кант И. Соч. В 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 437). Так, рассуждения о всеобщей причинной зависимости, по его мнению, приложимы к сфере чувственного опыта, но абсолютно нет никаких на то оснований переносить их в сверхчувственный мир. Нельзя смешивать наши рассуждения о Боге с фактом его реального существования. Говоря иначе, между выводом о необходимом существовании Бога и допущением высшей необходимой сущности – громадная разница (На данный момент кантовского учения о Боге обратил пристальное внимание А.В. Гулыга в своей вступительной статье к гегелевской "философии религии". (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 26). Идея Бога – точно такая же идея, как идея "вещи в себе".

Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.

Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, "чистая моральность".

"Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался". "Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig, 1908-1911. – Bd. 1. – S. 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже "неморальными или слабыми в моральном отношении натурами". "Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, – вопрошает Фихте, – если нет других, более сильных в моральном плане натур?" (Ibid). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.

Фихте – решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: "Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории" (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука, 1992. – S. 84).

Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об "овнешнении нашего собственного Я", строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через "овнешнение" осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, "только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig. – Bd. 1. – S. 94). Итак, уже в "Опыте критики всяческого откровения" Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из "Я".

Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное "Я" и "я" телесное стали по сути одним и тем же (Fichte J.G. Sammtliche Werke. – Bd. 1. – S. 242, 604, 611).

Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. – Bd. 2. – S. 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. "Мы имеем, – писал Фихте, – не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии" (Ibid.: Bd. 4. – S. 133). Духовное "Я" и "я" телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) (Ibid.: Bd. 2. – S. 242).

Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об "Абсолютном Я", которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия (Ibid.: Bd. 3. – S. 345). "Религия, – как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, – появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.

Она как бы раскрывает смысл человеческой борьбы за лучшее общество" (См.: Бур М., Ирриц Г. Притязание разума. – М.: Прогресс, 1978. – С. 146). Фихте не использует в наукоучении таких понятий, как "Бог", "откровение", поскольку он обожествляет не эмпирического человека, а существование человеческого рода, направляя веру человека на необходимые условия данного существования. В этой связи Фихте стремится сообщить человеку дух самоуверенной деятельности, как будто в его жизни достигнуто абсолютное единство духовного и телесного "Я". Насколько это серьёзно для Фихте, можно видеть из того, что он не оставляет места для неизбежных атрибутов религиозной веры: институт церкви, её устав и культ.

Фихте переносит церковь и Бога в сами недра человеческого духа. Дух и тело отныне перестают выступать как противоположности. Они, по его убеждению, достигают высшего единства в Абсолютном "Я". Поиск такого "Я" вечен. Мораль, искусство и философия – лишь "ступени к жизни в этом вечном". Но и само оно, сама жизнь в нём, не составляет всего смысла бытия. Только знание о вечном делает человеческую жизнь блаженной, блаженнее даже самого предвечного, т.е. Бога (См. об этом подробнее: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979. – С. 220-221).

4.4. Идея философии религии

Утвердившийся к настоящему времени в западном и нашем отечественном религиоведении взгляд – философия религии как особый тип философствования получила своё оформление в качестве самостоятельной дисциплины в трудах Канта, Фихте, Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля – требует обстоятельного научного исследования. Неясным здесь прежде всего является само соотношение понятий философии религии и той философской концепции религии, которая разрабатывалась в немецком идеализме. Вопросы генезиса религии, соотношения веры и знания, философии и религии, философии религии и характера религиозной веры, вне всякого сомнения, у немецких мыслителей составляют самостоятельный предмет творческих поисков. Однако сам предмет философии религии у них всё же остался неопределённым, о чём свидетельствует, к примеру, острый накал идейной полемики, развернувшейся уже между ближайшими учениками Канта.

Важнейший водораздел этих разногласий проходил через кантовскую идею автономии субъекта, не позволявшую развить сколь-нибудь целостной и стройной системы философии религии, которая в то же время многими мыслилась преимущественно в плане обоснования Божественного бытия.

Фихте был одним из первых, кто заметил, что внесение Бога в этику снимает автономность нравственности, освобождая место гетерономии, что действительно весьма трудно согласовать кантовское положение о религии как об определённом продукте развития человеческого сознания с пониманием Бога и Божественности как результата отчуждения данной духовности от эмпирического самосознания. Поэтому в своих ранних сочинениях "Афоризмы о религии и деизме" (1790), "Опыт критики всяческого откровения" (1792) вплоть до знаменитого "Спора об атеизме" (1799) Фихте отказывается от религиозной философии в пользу философского рассмотрения религии. Думается, что этот период может быть отнесён к тем страницам в истории философских систем, когда речь действительно шла о классической философии религии как о самостоятельном предмете исследования, отличающемся от тех задач, которые решает религиозная философия.

В "Афоризмах...", написание которых относится ко времени знакомства с философией Канта (август 1790), речь идёт о противоречии между спекулятивно-философским и религиозным постижением Бога. "Всеобщей потребностью человека, – пишет Фихте, – является, по-видимому, то, что он ищет в своём Боге определённые качества; первый же шаг в сторону спекуляции лишает его этих качеств. Спекуляция представит ему Бога в виде некой неизменной сущности, лишённой всякой страсти, а его сердце будет настойчиво просить такого Бога, который поддавался бы на уговоры и чувствовал бы сострадание и дружбу. Спекуляция представит ему Бога в виде сущности, не имеющей никаких точек соприкосновения ни с ним, ни с чем-либо конечным, а его сердце будет жаждать такого Бога, которому оно могло бы довериться и вместе с которым могло бы преображаться" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". – Уфа, 1992. – С. 11). Выход из данного противоречия, считает Фихте, нашло христианство. Последнее осуществило идею посредничества. Хотя Иисус, заявило оно, "назначен Богом людей", но "объективная сущность Иисуса исследованию не подлежит" (Там же). Примечательно то, что в первом веке от Р.Х. неучёные апостолы остановились в своих исследованиях там, где, не ведая того, проводит черту величайший мыслитель восемнадцатого века Кант, – а именно на "анализе объективной сущности Бога, на рассмотрении свободы, лжеобвинения, вины и наказания" (Там же. – С. 12-13).

Фихте полагает при этом, что если соединить философскую спекуляцию с религиозными суждениями, то "возникнет шаткий воздушный замок, построенный из разных материй" (Там же. – С. 13). Таким образом, он одинаково против как религиозной философии с её попытками доказать бытие Божье, так и против философской религии, выступившей в форме деизма теологов Нового времени (См.: Там же).

Но деистическая система всё же прочно удерживает его в своём плену. Фихте пытается совместить её с принципами христианства. Деизм, утверждает он, "не мешает почитать христианство как самую лучшую народную религию". Вместе с тем, эта система "вызывает определённое противление, мешающее человеку получать удовольствие от тех приятных ощущений, которые вытекают из христианской религии" (Там же. – С. 14).

Итак, в "Афоризмах" деистическая система, основанная на познаваемости Бога, ещё удерживает Фихте в плену своей мнимой последовательностью. Однако его потребность в истинной религии и чувство свободы противятся деизму. Как только он замечает, что кантовское учение о свободе вытекает не из чувства, а из разума и составляет глубочайшую основу "критической философии", дело совершенно меняется.

Отныне, рассуждает Фихте, всё своё внимание надо сосредоточить именно на философской спекуляции, которая и есть подлинная система свободы, система, могущая проникнуть в глубочайшую сущность религии, в её фундаментальный базис, т.е. в природу откровения. Но способность к откровению сама нуждается в критике. Ведь в состоянии повышенной духовной экзальтации или экстаза может открыться далеко не Божественное. Необходим критерий Божественности откровения, который, разумеется, нельзя основывать на чудесном видении. Одному человеку чудесное может явиться в грёзах, а другому – нет. Слабость веры проистекает из того, что мы, продолжает Фихте, допускаем стоящую вне нас трансцендентную действительность и поклоняемся в результате не истинному Богу, а только существующим уставам церкви, церковной иерархии. "Поэтому всякая вера в Божественное, содержащая в себе нечто большее, чем понятие нравственного миропорядка, суть выдумка и суеверие, которые пусть и безвредны, но всё же всегда недостойны разумного существа и в высшей степени сомнительны. Всякая вера, которая противоречит этому понятию нравственного миропорядка, которая хочет ввести безнравственный беспорядок, беззаконный произвол могущественного существа с помощью безрассудного волшебного средства, – недостойное и совершенно губящее человека суеверие" (Fichte J.G. Samtliche Werke. – Bd. 5. – S. 394).

Итак, уже первые работы Фихте, относящиеся к области философского рассмотрения религии, главным образом, христианской, являются ярким свидетельством нарастающего конфликта с трансцендентным Богом людей. Но в таком случае вопрос о самостоятельности человека, вопрос о его самодостаточности уже перестаёт быть второстепенным и становится исходным принципом классического философствования.

Анализ "наукоучения" (1794), проделанный И.А. Ильиным, даёт яркую панораму конфликта идеи "Я" с идеей Бога. С одной стороны, Фихте хочет расширить духовно-нравственную сферу человеческого "Я" до религиозной, а с другой – он как бы постоянно нуждается во внутреннем изначально Божественном импульсе подобного расширения. Поэтому Ильин видит кризис фихтевской идеи субъекта прежде всего в том, что в системе наукоучения возникает недопустимое "сращивание чужеродных проблем, гносеологической и религиозной". Такое положение дел возникает потому, что Фихте пытается "перенести Божественное начало в недра человеческого духа" (См.: Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //"Вопросы философии и психологии". – М., 1912, кн. 112. – С. 333).

Для Ильина, как русского религиозного философа, отстаивавшего принципы "соборности", "софийности" и "святой телесности", вся эта героически-тонкая возня с понятиями кажется не более чем тоской человеческого "Я" по Абсолютному, по Богу (Там же. – С. 270).

Однако действительное положение дел заключается в том, что духовное у Фихте не является человеческим лицом. Рейнгольдовский принцип "представления" Фихте считал недостаточно "очищенным" от всего чувственного. Разъясняя в письме к Бардили эту собственно фихтевскую позицию, Рейнгольд подчёркивал следующее: "Абсолютное как абсолютное не является для Фихте ни субъектом, ни объектом (т.е. ни человеком, ни Богом. – А.Л.); и только то, что он называет чистым знанием, превращается у него в абсолютную субъективность. Поэтому Бог, которого он, правда, принимает за абсолютную объективность, превращается у него лишь в предмет чистой практической веры" (J.G. Fichte im Gesprach. – Bd. 3. – S. 166).

Фихте полагал, что помощь индивиду в борьбе с его косной природой может оказать только положительная религия или проповедь нравственного образа жизни. Вера в религиозные авторитеты и простое послушание недопустимы. Они только укрепляют человеческую косность. Это рассуждение – вполне в духе протестантизма. Учёный, по его мнению, должен принимать не меньшее участие в воспитании человеческого рода, чем священник. Ведь именно проповедь обращена к свободной воле индивида, как бы составляющей центр его духа. И всё же чисто проповедническая миссия Фихте явно не удовлетворяла. Он искал деятельности наиболее адекватной своему духу, своему "Я". Философия религии – одна из форм такой деятельности. Именно она создаёт возможность свободно действовать даже в таком мире, где всё представляется необходимым.

4.5. Фихте и Шеллинг: проблема дальнейшего развития философии

религии. Вопрос об Абсолютном "Я"

В атмосфере общественного подъёма, во многом обусловленного революцией во Франции, Шеллинг вместе с рядом своих сокурсников (в их числе были Гегель и Гельдерлин) увлёкся вольнодумством. Обучаясь в Тюбингенском теологическом институте, он проявил особую страсть не к догматическому богословию, а к изучению языков (особенно к латинскому, древнегреческому, древнееврейскому и арабскому), а также к теоретической философии. С друзьями юный Шеллинг делился своими сокровенными мыслями, активно состязался в построении систем и очень быстро стал интеллектуальным лидером малочисленного, но блестящего юношеского кружка.

Решающий толчок для философского развития дало ознакомление в 1794 году с идеями "наукоучения" Фихте. В духе этой новой и оригинальной системы Шеллинг создал в том же году сочинение "О возможности формы философии вообще" (1794), а в 1795 году – "О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения /Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И.Л. Фокин. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – С. 5-104).

Фихте вскоре признал, что их юный автор досконально изучил суть "наукоучения". Правда уже в "Философских письмах о догматизме и критицизме" (1795) наметилась тенденция к отмежеванию философских воззрений Шеллинга от фихтевских. Но это осталось незамеченным и в ближайшие годы не получило оценки (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 160).

Уже в Теологическом институте одарённый Шеллинг проявил свои глубокие познания в истории философии и мифологии. Так, он написал достаточно яркую статью "О мифах, исторических сказаниях и философемах древности" (1793). В 1795 году он защитил диссертацию по богословию "Об исправлении Маркионом посланий Павла". Тема взята из истории Священного писания. Шеллинг взял под защиту Маркиона от обвинений в фальсификации первоначального текста (См.: Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 28).

Конец 90-ых гг. отмечен в творческом развитии Шеллинга появлением целого ряда оригинальных сочинений ("Новая дедукция естественного права" (1796), "Общий взгляд на новейшую философскую литературу" (1796), "Идеи к философии природы" (1797), "Исследования в пояснение идеализма наукоучения" (1796-1797), "О мировой душе" (1798), "Первый набросок натурфилософии" (1799), которые явились подготовительным шагом к формированию и формулированию собственного систематического учения, отличного от кантовского и фихтевского.

Труд Шеллинга "Идеи к философии природы" положил начало разработки им новой, оригинальной концепции, хотя на протяжении нескольких лет он полагал, что работает только над дополнением "наукоучения" в неохваченной последним проблемной области. Публикация этого произведения привела к тому, что в 1798 году Шеллинг при стараниях Гёте был приглашён на должность профессора философии в Йенский университет. После того как в 1799 году Фихте был вынужден оставить этот университет, Шеллинг занял в Йене лидирующие философские позиции.

Своё новое учение Шеллинг подробно изложил в "Системе трансцендентального идеализма" (1800). Она представляет собой попытку синтеза натурфилософии с идеями "наукоучения". Ознакомившись с данной работой, Фихте осознал, что Шеллинг во многом отклонился от идеалов "наукоучения".

Попытка Фихте переубедить Шеллинга только послужила ещё бoльшим расхождениям во взглядах. Объяснить изначальную ограниченность "Я" (ведь Фихте вводит идею "первотолчка", что означало признание методологической продуктивности кантовской "вещи в себе"), из которого исходит "наукоучение", Шеллинг предлагает путём выхода за границы "Я". Но, если следовать логике Фихте, выход за пределы "Я" означает возвращение на позиции спинозизма и оставление почвы трансцендентальной философии.

С 1800-ого года в Йене, благодаря ходатайству Шеллинга, появился новый преподаватель – Гегель. Они некоторое время весьма плодотворно сотрудничали (вместе издавали "Критический философский журнал"). В 1803 году Шеллинг покинул Йену и стал преподавать в Вюрцбургском университете. В 1809 году вышел в свет первый том его "Философских произведений", где была напечатана работа "Философские исследования о сущности человеческой свободы". Данное сочинение ознаменовало глубоко пережитый философом идейный поворот: преимущественный интерес к природе, к естествознанию сменился глубоким вниманием к проблемам истории, государства, человека, искусства, религии (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии: Запад – Россия – Восток. – С. 426-427).

Но чтобы осознать всё значение данного поворота, к которому мы ещё вернёмся, обратимся сначала к логике движения шеллинговской мысли.

Шеллинг, идя вслед за Фихте, усматривает Абсолютное в самосознании высшего типа, в "Я". Потом в поисках первоначала он обращается к природе, видя в последней то, что предшествует индивидуальному самосознанию. Далее его мысль развивается в том плане, что первоначало находится в предшествующем природе абсолютном духе, "бессознательном интеллекте", который трактуется в виде неразличимого тождества субъекта и объекта ("философия тождества"). Наконец, Шеллинг признаёт Абсолютом личного Бога, по отношению к которому всё остальное выступает в качестве его "откровения".

Наибольший интерес среди перечисленных этапов развития мысли Шеллинга представляют в силу своей содержательности натурфилософия, "трансцендентальный идеализм" и философия тождества. Данные вехи философского движения тесно связаны между собой и в своей совокупности образуют то, что сам Шеллинг называл впоследствии "негативной" или "отрицательной" философией. Философия раннего Шеллинга действительно очень богата "рациональными зёрнами", насыщена диалектическими проблемами и намётками их диалектического решения (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 168).

Важными для понимания философии религии Шеллинга являются такие его сочинения, как "Изображение моей системы философии" (1801), диалог "Бруно" (1802), "Философия и религия" (1803). В этих работах он представляет структуру философии следующим образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой покоятся философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика. "Ибо Абсолют, – пишет Шеллинг, – который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведёт дело к метафизике Абсолюта через триединый тезис: ... есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия" (Troxler J.P.V. Schellings und Hegels erste Metaphysik (1801-1802) /Hg. K. Dusing. Koln, 1988. – S. 134-135),

"С историко-философской точки зрения, – пишет Н.В. Мотрошилова, кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины – одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону Абсолюта (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 434). Шеллинг, таким образом, стремился к синтезу различных элементов в понятии Абсолюта. При этом на первый план он выдвигал отвергнутое Кантом "интеллектуальное созерцание", а не научный разум. Шеллинг критикует кантовское учение, согласно которому "конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой..." (См.: Troxler J.P.V. Ibid. – S. 155). Ни Кант, ни Фихте, по его мнению, не понимают всего содержательного богатства идеи "единства Абсолютного", которое представляет собой единство истины и красоты, и которое можно уловить лишь путём "созерцания".

В сочинении "Исследования в пояснение идеализма наукоучения" (1796-1797) Шеллинг прямо пишет о том, что "бог и бессмертие не являются предметами первоначального конструирования". Они "являются в философии бесконечными задачами (заданиями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время ... нелепо ему отказывать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени, только в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее (Gegenwart) само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности" (Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – С. 268). Фихте, разумеется, несмотря на то, что придерживался концепции "интеллектуального созерцания" (Кант был иного мнения), не мог согласиться с такой постановкой проблемы. Все вопросы о "бесконечном времени", о "лучшем мире" он считал глубоко противоречивыми в своей основе. В "созерцании", полагал он, "на самом деле нет никакого универсума и никакой полноты". "Универсум имеется только для мышления, но тогда это уж – некоторый нравственный (Подч. мной. – А.Л.) универсум" (Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. – М., 2000. – С. 154). Руководствуясь данным тезисом, невозможно дать оценку ни вопросу "о лучшем мире", ни вопросу "о всякой реальности" Бога. Шеллинг же, напротив, вкладывая свои мысли в уста Бруно, говорил, что "истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, ... он в своём отражении необходимо растягивается на безграничное время..." (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1987. – С. 518).

Философское развитие Шеллинга не носило строго систематического характера. В отличие от Фихте и других продолжателей дела Канта он как бы начинал свою философию сначала и в этом напоминал Феникса, восстающего из пепла. Его философия (в том числе и философия религии) имеет характер не только духовного свершения, но и вечного искания. Являясь последователем "наукоучения", он стремится перенести принципы последнего на природу и историю. Но при этом ему приходится выяснять свои отношения с Абсолютом. В этом плане уже ранние сочинения Шеллинга последовательно выяснили, что: 1) главный принцип философии есть Безусловное; 2) последнее, как принцип, есть Абсолютное "Я"; 3) это "Я" есть свобода; 4) система свободы выступает как система мира. Так начинается переход Шеллинга на позиции философии природы. Именно с данного пункта, достигнутого уже к 1797 году, прослеживается его самостоятельное развитие.

Фихте резко критиковал шеллингово понимание Абсолюта, обвиняя это понимание в приверженности к спинозистскому догматизму. Догматизм Шеллинга Фихте усматривал в том, что Шеллинг с самого начала находит в Абсолюте всё то, что только должно быть выведено из него. Каким образом из Абсолюта рождается бесконечность многообразного – вот главный вопрос трансцендентальной философии, как её мыслит Фихте.

Итак, спор между фихтевским и шеллинговским пониманием идеи философии религии разворачивается вокруг одной темы: что такое Абсолютное? Шеллинг не согласен с Фихте в том, что тот отождествляет Абсолют с деятельностью "Я". Отметим, что по отношению к "наукоучению" 1794 года данный упрёк в целом справедлив. Однако сам Фихте с течением времени склонился к тому, чтобы кое-что изменить. Как явствует из письма Фихте Шеллингу (от 15 января 1802 года), Абсолют здесь не отождествляется со сферой знания. Абсолютное знание, по мнению Фихте, есть Абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не Абсолютное само по себе (См.: I.G.Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. – Bd. 1-2, hrsg.von I.H.Fichte. – Leipzig, 1862. – Bd. 2. – S. 366-367),

Весьма характерно то, что сам Фихте почти не осознавал изменения своей точки зрения, полагая, что лишь развёртывает содержание прежних своих сочинений. Его, как верно замечает П.П. Гайденко, никогда не покидало сознание преемственности своих взглядов (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. – С. 186). Поэтому не может не броситься в глаза, что между Фихте и Шеллингом до некоторой степени идёт спор честолюбий. Каждый из них пытается выяснить – не располагается ли "точка зрения" противника "выше" или "ниже" его собственной? (См.: Там же. – С. 188).

Однако проникновение в подлинный дух фихтевской теории Абсолюта предполагает не только анализ эволюции его взглядов, но и реконструкцию категориального генезиса различных частей наукоучения, главным образом, генезиса учения о "Я" (на данный момент одним из первых обратил внимание А.В. Лукьянов. См. его докторскую диссертацию "Идея духовного в философии И.Г. Фихте [1994]).

Дело в том, что, как отмечает Г. Гирндт, Фихте не удовлетворяется идеалистической системой. В этой последней Абсолютное "Я" предстаёт как Абсолют, из которого выводится всё прочее. Именно так смотрят на "наукоучение" все его друзья и враги. Но на самом деле речь у Фихте идёт о бoлее высоком понятии (Гирндт Г. "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" в свете наукоучений от 1804 и 1802 гг. – Философия Фихте в России. – Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1996. – С. 11).

Трансцендентальный идеализм отличен по своей природе от "чистого" или "абсолютного" идеализма. Стоящий на точке зрения "наукоучения" находится "ни в Абсолюте, ни в "фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих". Истинное знание должно быть развёрнуто, по Фихте, именно вокруг принципа создания "Я" (См.: Там же).

Кроме того, бытующая интерпретация Абсолютного "Я" как первоначального "трансцендентального единства самосознания" отклоняется от действительного положения вещей. Следует учитывать, что сам Фихте во всех "наукоучениях" исходит из раздвоения "Я" на Абсолютное и на "Я" феноменологии.

Но здесь можно было бы возразить: если под Абсолютным "Я" понимать само Абсолютное, то оно, естественно, предстанет как совершенство и самодостаточность. Однако, как тогда возможен переход к другому "Я"?

Однако Фихте говорит вовсе не о выходе из Абсолютного "Я", а только об установках и "синтезах", развёртывающихся внутри Абсолютного Я. Последнее охватывает собой всю реальность, объемлет все синтезы сознания. Это именно та точка, где философское развитие достигает своего решающего пункта. Но ошибка Фихте, полагал Шеллинг, всё же состояла в том, что в его системе объективное осталось голым понятием границы (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 159).