Текст книги "Немецкая классическая философия религии"

Автор книги: Аркадий Лукьянов

Соавторы: М. Пушкарева
сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 16 страниц)

Право на существование немецкая классическая философия религии подтвердила значимостью и ценностью добытых результатов. Благодаря Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю знания о религии дали чрезвычайно много для осмысления её как реально существующего в человеческой жизни явления, и можно даже сказать – для понимания проблем культуры в целом.

Итак, предпосылкой развития философии религии стало убеждение в том, что религию можно и нужно исследовать как некую человеческую реальность, доступную теоретическому анализу. Другими словами, немецкими философами было преодолено традиционное представление о религии как сфере духовной деятельности человека, принципиально недоступной для рационального познания.

Подобно явлениям природы и истории в целом, подобно морали или искусству религия поддаётся научному исследованию. При этом необходимо отметить, что научное знание о религии является объективным и этим отличается от чисто оценочного, идеологического знания, нацеленного в основном на то, чтобы дать либо положительный, либо негативный образ религии (См.: Там же. – С. 10).

Таким образом, философия религии по идее не должна брать на себя функции защиты религии, апологетики или, напротив, голого отрицания. Философия религии по большому счёту не должна быть ни религиозной, ни антирелигиозной. Ведь среди учёных, создавших философские концепции религии, всегда были как верующие, так и неверующие. Задача учёного, его основное предназначение не совпадает с назначением религиозного проповедника или атеистического критика религии. Ведь главное – поиск истины, а не обладание ею.

Историко-научная и философская культура развивались до сих пор потому, что существовало неодолимое напряжение между теоретической системой и проблемой. Какие бы философские системы, обосновывающие идею Бога, ни предлагались, всегда находились новые мысли и изменялись сами представления о религии. Вместе с тем в человечестве всегда жило стремление постичь самые сокровенные тайны бытия, первоосновы вещей и процессов. Эта тяга к неизведанному и загадочному влекла его к трансцендированию за пределы тех способов деятельности, которыми он был занят.

Настоящий физик или лирический поэт – не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идёт дальше приобретённого опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества "скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?" (См.: Фейербах Л. Основы философии будущего //Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. – М.: Соцэкгиз, 1937. – С. 86). Но, как говорит Гельдерлин, "человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто ещё не шёл на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить" (Гельдерлин. Сочинения. Пер. с нем. – М.: Художественная литература, 1969. – С. 358).

Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой – ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить и создавать философско-религиозные системы.

Нам думается, что именно этим чувством неземной красоты пронизаны все новации немецкой классической мысли. Поэтому философия религии является практически её неотъемлемой органической частью. Но поскольку классический способ мышления изначально ориентирован на рациональное, то немецкая классическая философия религии выступает как рациональная метафизика мысли и жизни. Уже Фихте, показавший, что природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образом (например, "Абсолют", "абсолютное знание" как образ "Абсолюта"), коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, ещё не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, ещё не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счёту не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряжённая умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает "скрытое сердце" в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в "небо", жить в неизвестном и таинственном мире своих грёз.

Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укоренённость в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своём первоначальном значении мудрости или науки "об определённых причинах и началах", метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.

Другая основная черта немецкой классической философии религии состоит в её направленности на проблему свободы. Большинство зарубежных кантоведов, фихтеведов, исследователей, занимающихся философскими системами Шеллинга и Гегеля, пытается использовать достижения немецких философов для обоснования нынешних воззрений христианской церкви. Тем самым идейное содержание философских концепций религии существенно обедняется: свободомыслие остаётся, так сказать, за кадром. Это – одна сторона проблемы. Другая заключается в том, что немецкая классическая философия религии формируется как теория свободы. Так, диалектическая философия свободы Гегеля родилась из попыток решить широкий круг проблем (в том числе и религиозно-этических), хотя в дальнейшем "философия религии" оказалась наиболее слабым звеном его системы. Неутихающие споры вокруг неё постепенно привели к развалу гегелевской школы.

Далее. Пытаясь охарактеризовать немецкую классическую философию религии в общем плане, заметим, что она подразделяется на пять основных фаз, каждой из которых присуща своя логика развития. За метафизической концепцией Канта, достигшей своего трансцендентально-философского оформления в работе "Религия в пределах только разума" (1793), следует скептический кризис, ставящий под сомнение всю существующую культуру. Это, в свою очередь, порождает новое осмысление истории философских исканий и новый поиск обоснования философии религии с позиций "практического разума". Последний есть нечто отличное от веры. Не на Боге как всемогущем и трансцендентном существе, а на начале бесконечной самодеятельности "Я" основаны все надежды раннего Фихте на спасение человека (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. – М.: Ладомир, 1995. – С. 32). Эта вторая фаза развития немецкой классической философии религии сопровождается ослаблением принципа бытия благодаря усилению "Я".

Однако уже вскоре возник вопрос о субъективизме наукоучения, вокруг которого развернулась полемика между Шеллингом и Фихте, подготовившая теоретическую почву для появления гегелевской философии. Фихте, в свою очередь, пытаясь преодолеть крайности трансцендентально-идеалистической системы, пришёл в конце концов к своеобразной версии абсолютного идеализма, отличавшегося от идеализма Шеллинга и Гегеля. Так постепенно начала сходить с исторической сцены трансцендентальная философия религии, уступая место объективно-идеалистической версии философии религии.

Ко всему этому необходимо добавить и то, что фихтевская философия религии органически сопряжена с другой важнейшей проблемой – проблемой интерсубъективности, которая была заново поставлена в ХХ веке. Фихте пытается выводить из трансцендентального сознания (сознания "Я") другие сознания, другие "Я". При этом он напрямую обращается к "чувству истины" каждого непредубеждённого человека, которое было возвещено "вечной религией", содержащейся в Евангелии Иоанна.

Гегель также занимался интерсубъективными отношениями, но они не присутствуют в "ядре" его системы – в Логике. Кроме того, у Гегеля постепенно исчезают трансцендентальные аргументы. Он начинает с чистой мысли (с "чистого бытия", с "ничто") и заканчивает также чистой мыслью. Однако такое начало, считал Шеллинг, противозаконно: чистой мысли не существует, это – гегелевская спекуляция. "Нельзя не признать, – пишет В.А. Малинин, что Шеллинг в этой части своей критики указывает на недостатки рационализма Нового времени, отмечая, в частности, ограниченные возможности этого, негативного по его определению, способа философствования" (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – С. 168-169).

Когда читаешь гегелевские "Лекции по философии религии", то перед нашим взором возникает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога всё больше очеловечивается. Данный процесс совершается вместе с углублением сознания свободы, что и составляет, по Гегелю, содержательную сторону всемирной истории.

Решая задачу телеологии всемирной истории, Гегель практически всегда отдаёт предпочтение своей логической схеме. В связи с этим обратим внимание на одну характерную деталь. Из его философии религии выпал ислам. Мусульманство возникло несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, так что уложить его в дефиниции всё более адекватного познания Бога было невозможно. После абсолютной, "истинной" религии свободы вдруг родилась "ложная" религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел (См.: Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 24).

С Гегелем заканчивается третий период немецкой классической философии религии, период наиболее значительный. Прогресс современной науки, развитие новейших методов и приёмов исследования и постижения истины, должны были, казалось, погасить интерес к философии религии Гегеля. Но этого не произошло. Данная философия остаётся действенным компонентом современного знания хотя бы уже потому, что "Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 66).

Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть последнего изложена в "Сущности христианства") открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу – любви к человеку. Но "человек" Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента, что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие общественно-исторической практики человека.

Первоначальный предмет религиозного поклонения – природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является "скрытой основой религии". Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с "действительной природой" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 33).

Пятый, заключительный период развития немецкой классической философии религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е. освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать путь к единению с природой и другими людьми.

Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории "отчуждения". Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. – Bd. 1. – S. 55) т.е. под "овнешнением" Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.

Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 46. – С. 573), что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.

Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. "Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, также к некоему посреднику и т.д." (Там же. – Т. 42. – С. 96).

Маркс смотрит на религию как на форму отчуждения, которое "происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека". Поэтому он так настаивает на положительном упразднении всякого отчуждения, на возвращении "человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию" (Там же. – С. 117).

"Экономическо-философские рукописи 1844 года" и выросший впоследствии на их основе "Капитал" вместе с "теориями прибавочной стоимости" следует рассматривать в качестве главного детища Маркса. Что же касается других его высказываний о религии, то их не следует вырывать из общего контекста выступлений по отдельным вопросам политической истории, философии, естествознания. Следует также учитывать особенности эволюции его взглядов, выраставших на базе критического преодоления левого гегельянства.

Чрезвычайно интересным и заслуживающим самого пристального рассмотрения мы считаем тот раздел "Капитала" Маркса, где развивается мысль об исчезновении религиозного отражения действительного мира. Данное отражение "может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой" (Там же. – Т. 23. – С. 90). Идея "свободного общественного союза людей", как и мысль о сознательном планомерном контроле за общественным жизненным процессом (Там же. – С. 90), осуществится, по его мнению, лишь тогда, когда будет выполнен целый "ряд определённых материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития" (См.: Там же).

Отмечая всю весомость и фундаментальность этой концепции, всё же отметим, что реконструкция идеи свободы предполагает учёт её трансцендентального измерения. Истина состоит не только в том, что "в религии над человеком господствует продукт его собственной головы" (См.: Там же. – С. 635), но и в том, что данный "продукт" в отдельных случаях бывает ему очень дорог. В связи с этим Маркс в своей "Критике гегелевской философии права. Введение" верно обращает внимание на тот момент, что религия есть "иллюзорное счастье". Человек действительно часто сожалеет о своих исчезнувших иллюзиях, признавая это время счастливым, в то же время человек сожалеет, что это были всего лишь иллюзии, т.е. винит их за ошибочность, за горечь разочарований (См. об этом подробнее: Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука, 1992. – С. 53).

Особый интерес представляет для нас также то обстоятельство, что Маркс рассматривает сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а "как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... тем самым образуется точка отсчёта, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д." (Мамардашвили М.К. Как я пониманию философию. – М., 1990. – С. 298).

Маркс берёт не созерцающее сознание, которое раскрывается в рамках абстракции гносеологического или трансцендентального субъекта, а сознание, включённое в социальные структуры. Эта мысль заслуживает самого тщательного анализа, но она останется совершенно непонятной без того развития, которое к ней привело.

Глава 3. Философия религии И. Канта.

3.1. Кант и идея философии религии

Смысл "коперниканской революции", осуществлённой Кантом в философии, состоял в том, что он ввёл в теорию познания воображение. Воображение действительно великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи, по Канту, существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Именно они возбуждают наши чувства, дают содержание созерцанию. Но наше знание, считает Кант, не адекватно вещам самим по себе. Мы познаём, говорит он, только явления: мир же вещей самих по себе совершенно нам недоступен. Как только наш разум пытается их познать, то сразу же впадает в противоречия.

Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука бессильна. Так, в частности, обстоит дело с поведением человека, который пребывает как бы в двух мирах. С одной стороны, человек является клеточкой мира явлений, где всё строго определено, где характер формирует склонности и стремления индивида, а также условия, в которых он находится. Но кроме этого эмпирического характера, духовность человека имеет выход в сферу сверхчувственного, порождённого миром вещей в себе. Именно там, в области сверхчувственного, властно заявляет о себе нравственный закон.

В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы природы. Его место – только в мире вещей в себе. Однако этот мир недоступен знанию. Это – область веры.

Теологам кантовская вещь в себе сильно мешала. Ведь теология – это наука о Боге. По Канту, увы, – таковая невозможна. Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима. Лишь сделав шаг от моральности к религии, мы сможем ответить на вопрос, что такое счастье?! Надежда на счастье, утверждает Кант, начинается только с религии. Но чтобы иметь эту надежду, человек должен быть достойным счастья, а достоинство определяется его нравственностью. Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, "но в фигурах нет жизни" (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. – М., 1965. – С. 484). Итак, счастье состоит в том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или "неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе (подч. мной. – М.П.)" (Там же. – С. 463).

Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось сведением первой ко второй. Вместе с тем Кант заявлял, что "мораль отнюдь не нуждается в религии", хотя и "неизбежно ведёт к религии" (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 81). Это означает, что человеку, уважающему моральный закон, неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них, что осуществимо лишь при допущении Божественного бытия как высшего "морального законодателя". Итак, кратко основной тезис Канта о Боге можно выразить в следующих словах – Я не знаю, что такое Бог, но я очень хочу, чтобы он был.

Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще. Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея "Высшего Существа" создана "самим разумом".

Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально существующие религии, в том числе и христианство, как "церковную веру". Напротив, "религия – это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще", на которые смотрят как на "веления божьи" (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. – С. 334).

В сочинении "Метафизика нравов" Кант подчёркивал, что религия (в смысле – теологии или "церковной веры") находится за пределами философской этики и в ходе воспитания молодого поколения "очень важно не преподносить моральный катехизис, смешанный с религиозным... и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом..." (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 429, 433).

Главная причина сближения "религии разума" и морали состоит, на наш взгляд, в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие "духа" он изгоняет в эстетическую сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип может достичь своей реализации. Кант – решительный противник всякого авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.

Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного. Последнее соотносится с трансцендентным; в то время как религия разума опирается на понятие трансцендентального Я. Трансцендентное, т.е. то, что просто выходит за пределы всякого опыта и витает в безвоздушном пространстве фантастических образов, часто переходит в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной жизни.

Религиозная вера в сверхъестественное отличается тремя главными признаками. Во-первых, это слепая вера в реальность фантастических образов. Во-вторых, такая вера остро переживает своё отношение к этим образам. В-третьих, религиозная вера в сверхъестественное исходит из того убеждения, что последнее тесно взаимодействует с человеком.

Итак, мы можем говорить об идее философии религии в трудах Канта по следующим причинам. Кант не переделывал и не перекраивал религиозные догмы, стремясь придать им гуманистический характер, а решал коренные философские проблемы человеческого бытия. Именно данное обстоятельство снискало ему симпатии всех критически мыслящих личностей.

Он не был также первооткрывателем какой-то новой, "истинной" формы протестантской религии, не был стойким приверженцем пиетизма, а был прежде всего величайшим учёным, поставившем заново многие философские проблемы.

Далее. Кантовский подход к религии органическим образом связан с принципом априоризма. "Концепция априоризма, – пишет К.Н. Любутин, поскольку она расширяет мышление за пределы опыта, приводит к превращению трансцендентальных идей в трансцендентные идеи, направленные на потустороннее" (Любутин К.Н. Философия Канта: проблема трансцендентального субъекта //Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 5. Калининград, 1980. – С. 13).

Однако в действительности априоризм Канта в известном смысле противоречит устремлениям теологов. Уж очень тесно он связан с наукой и направлен против мистики и обскурантизма. Ведь при прочтении "Критики чистого разума" бросается в глаза, что Кант обращается для доказательства существования априорных понятий к научному опыту, а не к теологическим дефинициям. Хотя, казалось бы, для обоснования априорного характера знаний религиозные догмы – наиболее подходящий материал (См.: Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994. – С. 29).

Д. Коллинз, говоря о кантовском мировоззрении, утверждает следующее: "Кант не развивает ни теологические, ни антитеологические рассуждения. Он всего лишь стремится сохранить философски-законодательный подход к религии в сочетании с атаками на её циклопизм и школьный дух во всех областях человеческой жизни" (См.: Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven, London, 1967. – P. 95).

Учитывая тот главный момент, что классическая философия религии сторонится как представления о "святости религии", так и её формально-логического отрицания, можно высказать ту мысль, что Кант разрабатывал своеобразную философско-религиозную концепцию, весьма далёкую от ортодоксии.

3.2. Развитие науки о религии в сочинениях Канта (общая картина)

Кант знал, что ещё в глубокой древности появилась просветительская концепция религии – "страх породил богов". На исходе средневековья эта концепция была уточнена: страх подготовил только почву для появления богов; бессовестные же обманщики в лице священнослужителей навязали тёмному, неграмотному народу представления о богах.

Немецкое Просвещение смотрело на религию сквозь исторические очки. В "Воспитании человеческого рода" Г. Лессинг дал схему развития религиозных верований. Основная идея заключалась в том, чтобы становление религии изобразить в виде процесса нравственного совершенствования людей и, заглядывая в будущее, предсказать наступление безрелигиозного времени, т.е. когда мораль сможет обходиться без веры в Бога.

Кант внимательно присматривается к прошлому. Для него важно отыскать духовные, психологические корни веры в Бога. Да, рассуждает Кант, страх действительно породил богов, а боги, в свою очередь, установили запреты. Боязнь нарушить запрет порождает идею искупительной жертвы. Если жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит нравственно-религиозная революция. Человек при этом уподобляет себя Богу. Так возник образ страдающего "сына божьего", который становится одновременно и человеком, и Богом (См.: Гулыга А.В. Кант. – 2-е изд. – М., 1981. – С. 210).

Итак, страх породил богов... Но потом, говорит Кант, в дело включилась совесть. Именно ей принадлежит роль главного регулятора развития религиозных дел (Там же. – С. 212). Но что означает совесть? Совесть предполагает образ того знающего, от которого нельзя спрятаться. Это – совместное ведание, знание. Она свидетельствует нам о том, чего не надо делать. Совесть органически вплетается вовнутрь меня, в моё самосознание. Если я провинился и никто не в состоянии уличить меня, то я всё же не чувствую себя невиновным. Совесть, другими словами, есть страх, как бы ушедший вовнутрь. Это – самый сильный вид страха. В церковной вере он воплощён в идее Бога, который карает грешников за нарушение установленных заповедей. Однако, если я умилостивлю Бога, то он меня простит. В чистой "религии разума" такая сделка с Богом, т.е. сделка с совестью, просто недопустима. Остаётся только не нарушать запреты, следуя так называемому золотому правилу нравственности, которое было известно ещё в глубокой древности. Древний китайский философ Конфуций осмысливал его как основу поведения. "Это снисходительность. Чего сам не желаешь, того не делай другим" (См.: Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Гл. XV, 23. – СПб., 1910. – С. 97).

Кант полагал, что Богу ничто не может быть угодным, кроме доброго образа жизни. Все же остальные виды богослужения есть только религиозная иллюзия. Следуя такой логике, между тунгусским шаманом и европейским прелатом, по сути дела, нет никакой разницы. И тот, и другой стремятся извлечь из невидимой силы, повелевающей людьми, выгоду. Всё, что их отличает, это только образ мышления.

Согласно Канту, на помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Не существует чудес, выходящих за пределы опыта. Молитва, как средство общения с Богом, должна быть отвергнута. Хождение в церковь и другие ритуальные обряды носит характер идолослужения. Вера в Бога – это надежда на собственную нравственную силу. Когда же встречают молящегося человека, "который громко говорит сам с собой, это может вызвать подозрение, что у него лёгкий припадок умопомешательства".

Исходя из вышеизложенного, может возникнуть сомнение, а верил ли сам Кант в Бога? Да, Кант был внутренне религиозным человеком. У индивида он не отнимал надежды на посмертное воздаяние. Он призывал поступать так, как если бы в потустороннем мире нас ждала награда. Её, по Канту, может и не быть, но всё равно надо поступать нравственно.

Следует подчеркнуть, что под "существованием" Кант подразумевал существование опыта как его единственный вид, поддающийся нашей проверке (посредством ощущений и восприятий). Суждение об иных видах существования, отличных от опыта, может быть лишь проблематичным.