Текст книги "Историко-критическое введение в философию естествознания"

Автор книги: Аркадий Лукьянов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 14 страниц)

Глубокий смыл духовного бытия состоит в том, что оно "отягощено" материальным элементом. Духовное совершенство всегда немного ущербно, несовершенно. Природа порождает дух не потому, что стремится снять себя в неком высшем единстве, а потому, что заключает в себе потенцию более высокого усовершенствования, созидания, всегда лежащего выше созданного. Но созидание невозможно, если сознание уже изнурило себя в бытии. Поэтому природа так усиленно продолжает скрывать от нас свои крайние пределы, свои границы.

Глава одиннадцатая.

Классические немецкие философы о проблеме начала человеческой

истории. Понятие "нормального народа"

и его методологическое значение. Общество как продукт

взаимодействия универсальных космических сил

И. Кант, как известно, не принял той "метафизики истории", которую сконструировал Гердер. Он не мог согласиться с последним в том, что всемирная история (как и мировой процесс в целом) есть действие "органических сил творения", связанных с Богом. Для Канта необходимый антидогматизм в понимании истории означал принципиальный отказ объяснять её "трансцендентными", сверхъестественными причинами.

По мнению Канта, становление и развитие человечества есть результат деятельности самих людей, созидающих то, чего в природе не существует, и благодаря этому освобождающихся от той подчинённости, в какой находятся по отношению к ней животные. Вследствие дефицита природных задатков для человека "изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, – всё это должно быть исключительно делом его рук" (Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступ. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. – М., 1963-1966– Т. 6. – С. 10).

Кант вслед за Гельвецием и Руссо придавал (наряду с естественными потребностями людей) важное значение конфликтным отношениям между ними. Эти отношения, возникающие из-за присущих людям, с одной стороны, эгоистических побуждений, а с другой – честолюбия, властолюбия, корыстолюбия, играют важную роль в развитии превосходных природных задатков человечества, поскольку в противном случае человек никогда бы не вышел "из состояния нерадивости и бездеятельного довольства", не окунулся бы "с головой в работу" (См.: Там же. – С. 12).

Толкуя эти негативные с моральной точки зрения страсти натуралистически, Кант поставил проблему роли противоречий и антагонизмов в историческом прогрессе. При этом общий положительный результат, который прогресс приносит человечеству, рассматривался Кантом как оправдывающий всё предшествующее зло. В теоретическом плане такая позиция несла на себе отпечаток лейбницевской теодицеи, которая превращалась в "натуродицею" (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высш. школа, 1989. – С. 109). Кант прямо указывал, что его философия истории даёт "оправдание природы..." (См.: Кант И. Сочинения. В 6 т.: Т. 6. – С. 22).

Вместе с тем кантовская философия истории заключала в себе значительный заряд социальной критики. Кант писал о том, что величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества" (См.: Там же. – С. 12). Этот социальный идеал имел по своей сути антифеодальную и антиабсолютистскую направленность. Кроме того, он рассматривался в качестве дела недалёкого будущего. Кант исходил из реальных возможностей человека, полагая, что люди вполне могут сами освободиться от "опекунства" со стороны духовенства, могут научиться самостоятельно мыслить и обеспечить свободу "публичного пользования своим разумом". Естественных носителей просвещающего свободомыслия Кант видел в философах. Именно они, а не избираемые населением делегаты, являются его подлинными представителями перед государственной властью. Философы выражают общую волю граждан, которой руководствуется монарх. Всё это наилучшим образом позволяет осуществиться принципам республиканского правления (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 110-111).

Итак, свой социальный идеал Кант выводил из мышления, которое рассматривал в качестве наивысшей ценности. Однако Кант не абсолютизировал способность мышления, познания до тех размеров, какую эта способность приобрела в системах Фихте и Гегеля. В кантовском учении об антиномиях уживаются две философии: "негативная" и "позитивная", логическая и экзистенциальная.

Шеллинг в разделе "Кантовская антитетика чистого разума", относящемся к той части Берлинского курса лекций, которая содержала изложение "негативной" философии, отмечает, что тезис у Канта "есть действительно позитивное" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung/ M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 148). Высказывание об отсутствии всяких границ или начал мира означает, что ничего нельзя утверждать или полагать. Однако полагание границы уже есть нечто положительное и экзистенциальное. Антитезис же переносит возможный только a рriori способ познания с мира полагаемого, мыслимого, на действительный мир.

Конечно, в силу своей природы, по своей возможности, мир бесконечен, неопределён; в его природе ничего не заложено, что определяло бы его величину. Ошибка, однако, возникает лишь в том случае, если антитезис (утверждение невозможности установления границы мира) выставляется как утверждение и переносится на действительный мир. В утверждении антитезиса, таким образом, преобладает разум; тезис же, напротив, исходит из действительно существующего (См.: Там же. – С. 148-149).

Всё, в принципе, имеет своё начало. Но подлинное начало (подлинное в смысле нечто совершенного) не связано с тем, что направлено лишь на самого себя, существует лишь непосредственно ради себя самого. Истинное начало всегда продуктивно и оно, как считал Фихте, состоит в том, чтобы "посвящать свою жизнь роду", а значит, идеям, которые "объемлют род, как таковой, и его жизнь" (См.: Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 394-395). Всё значительное "и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования... стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесённых всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами" (Там же. – С. 399).

Фихте хочет высказать ту мысль, что всегда были и есть люди, на громадное расстояние опережающие своё время, и их сила заключается в том, что они руководствуются понятием именно о том "состоянии, которое должно быть через них осуществлено и осуществлено само по себе, а не для каких-нибудь дальнейших вне его лежащих целей, ... сила этого понятия превратила людей, равных от рождения окружающим, в гигантов телом и духом" (Там же. – С. 405).

Пафос фихтевских высказываний состоит в том, что он стремится наделить идею силой живой мысли. Он утверждает, что "идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль" (Там же. -С. 413). Далее он говорит: "Идея есть нечто самостоятельное, самодовлеющее и замкнутое в себе" (Там же. – С. 415).

Однако люди, как показывает опыт (особенно кровавых диктаторских режимов ХХ века) руководствуются разными идеями. Они мечтают о разных состояниях, которые должны быть через них осуществлены, о состояниях, которые не только не ведут к духовному и культурному прогрессу, но и часто приводят к преступлениям против человечности.

Пример, приводимый Фихте с известным "македонским героем" (речь идёт об Александре Македонском) носит достаточно ограниченный и относительный характер. Тем более что в известной статье, противопоставленной сочинению Форберга о религии, Фихте в своё время писал следующее: "Тот, кто хочет делать зло, чтобы из него получилось добро, есть самый настоящий безбожник" (Fichte J.G. Samtliche Werke, hrsg. von I.H. Fichte. – Bd 5. – S. 185).

В своей философии истории Фихте проводит ту мысль, что поскольку абсолютное знание как необходимый "образ" Божественного абсолюта существует извечно, то извечно существует и человечество в своей социальной определённости и разумности. Таким образом, Фихте снимает проблему антропогенеза как якобы лишённую смысла. Естественнонаучные и философские искания по проблеме происхождения и развития сознания, ознаменованные уже к началу XIX века довольно значительными достижениями, это, по замечанию Фихте, неразумная и безрезультатная затрата "труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в своё распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. – С. 493).

Поэтому совершенно бессмысленно ставить вопросы не только о происхождении человечества, но и происхождении мира, поскольку "вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие..." (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. – СПб., 1906. – С. 127).

Фихте утверждает, что "из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. – СПб.: Мифрил, 1993. С. 493). Человеческий род даже в самой глубокой древности оставался "совершенно разумным; он разумно становился "через свободу". Данный вывод, говорит Фихте, "вынуждает нас предположить существование первоначального нормального народа (эту гипотезу Фихте почерпнул из Библии), который сам по себе, без всякой науки и искусства, находился в состоянии совершенной разумной культуры" (Там же. – С. 492). Этот народ окружали "земнорожденные дикари, лишённые всякого развития" (Там же).

И жизнь "нормального народа", и жизнь дикарей были похожи друг на друга в том плане, что все дни в культурном отношении не отличались один от другого; различие состояло лишь в том, что люди сегодня имели пищу в изобилии, но завтра "возвращались с пустыми руками, падая в первом случае от пресыщения, а во втором от изнеможения, чтобы снова проснуться для этого бесцельного круговорота" (Там же. – С. 493). Однако, хотя "нормальный народ" и не имел науки или искусства, жизнь его была скрашена религией, дававшей "однообразному связь с вечным" (Там же).

Такие выкладки нужны Фихте для того, чтобы обосновать ту мысль, что религия является важнейшим механизмом осуществления долга. "Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так пред религиозностью замолкает даже внутренний закон... Человеку морали бывает часто трудно исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он не смеет позволить себе вопрос: к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его... склонностями и... требованием закона... Для религиозного человека этот вопрос решён однажды на всю вечность" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. – СПб., 1906. С. 213-214).

Таково собственно фихтевское понимание идеи. Идея есть религиозная мысль, которая позволяет осуществиться долгу. Жизнь в идее означает жизнь в религии. Это такая жизнь, которая открывает индивиду, с одной стороны, новые миры, ибо последний порывает с царством всеобщей ограниченности и скуки, а с другой – заставляет его пожертвовать при случае даже собственной жизнью, ибо жизнь становится высокой и благородной путём отказа от эмпирической или "низшей жизни" (См. Там же. – С. 214).

История, считает Фихте, не могла бы начаться, продолжай всё оставаться на своих местах, т.е. если бы продолжало сохраняться состояние обособленности культуры и бескультурности. "Поэтому необходимо было, чтобы нормальный народ изгнан был каким-нибудь событием из своего местопребывания, в которое он потерял бы доступ, и рассеян был по странам некультурности" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 493-194).

Все эти гипотезы о "нормальном народе" до сих пор вызывают у исследователей желание критиковать их. Действительно, Фихте априорно постулирует понятие данного народа. Действительно он вводит идею "толчка", которую ортодоксальный марксизм истолковал, как известно, в том плане, что "толчок" есть проявление кантовской "вещи в себе". Но на самом деле всё выглядит гораздо сложнее. В самой культуре "нормального народа" изначальной формой которой, согласно Фихте, выступает религия, присутствует некое абсолютное начало или идея, живая мысль о том, "чтобы властвовало культурное и служило дикое" (См.: Там же. – С. 406). Фихте, на наш взгляд, специально до конца не проясняет вопрос о том, исходит ли толчок от абсолютного "Я" или нет. Трудно также сказать – исходит ли он от "нормального народа" или же от дикарей, которые изгнали его?

Вероятнее всего, тут возможны следующие суждения. Культура не может длительное время оставаться ограниченной в пространстве и во времени. Она сама, по всей видимости, достигнув стадии религиозного сознания и религиозной любви, не выдерживает этой полноты бытия и разрывается на определенные части, порождая, сталкивая с земной жизнью миры искусства, философии и науки. Фихтевская мысль о том, что знание о вечном (или наукоучение) выше, чем даже жизнь в вечном (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. С. 221), есть результат глубокого осознания того факта, что религиозная мысль, возвысившаяся над требованием "так должно быть", сама, как потенция, разлетается на части. Спасает знание, которое, становясь самосознанием, "есть для себя собственная, основывающаяся на себе, сила, свобода и деятельность" (См.: Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 489).

Таким образом, если смотреть на процесс развития культуры с точки зрения взаимодействия трёх космических потенций (1) духа как чистого долженствования; 2) любви, которая равносильна тяготению к небытию; 3) свободы или творческого эроса, парящего между бытием и небытием), то становится ясно, что Фихте всё время шёл по пути усиления первой потенции и хотя на этом пути ему и встретилась третья, с которой только и связан, на наш взгляд, весь духовный и культурный прогресс, он, тем не менее, ослеплённый любовью к дальнему, долго не задержал свой взгляд на ней и развил теорию, адекватная оценка которой ещё только продолжает складываться.

В самом деле, Фихте полагает, что тип мировоззрения, покидающий точку зрения "чувственного знания" и постигающий мир "как некоторый закон и порядок" (Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg.von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. – Bd. 5. – S. 178), кладёт начало духовной жизни. Именно здесь во внутреннем мире человека открывается нравственный закон. Нравственным, согласно Фихте, является только тот человек, который с радостью следует велению долга, в котором склонности практически совпадают с требованиями категорического императива, а не противостоят данным требованиям. Закон этой второй точки зрения является законом, упорядочивающим наличное.

В дальнейшем фихтевская мысль развивается таким образом, что сила долженствования обязана как бы проскочить через точку зрения творческого закона или истинной нравственности, т.е. область науки, искусства, социально-правового творчества, дабы достичь ступени религии, на которой смолкает всякая скорбь, всякое страдание по тому, что уже осталось позади. Казалось бы, что теперь достигнута высшая точка зрения, и тем не менее Фихте считает, что возможна пятая точка зрения. Ведь отныне предстоит познание того, чтo религия вносит в мир как факт; наукоучение раскрывает генезис данного факта и представляет собой науку о нём или знание о вечном (См.: Гайденко П.П. Указ .соч. – С. 221).

Истинная нравственность у Фихте напоминает творческий эрос Платона. У него есть на этот счёт указания и на Платона и на Ф. Якоби (Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg.von F. Medicus. – Bd. 5. – S. 182). Но дело в том, что человек творческого закона или высшей нравственности, эта шиллеровская "прекрасная душа", не противопоставляющая долг склонностям, Фихте не устраивает, поскольку здесь ещё мир имеет самостоятельное значение. А между тем и общество, и государство, и отдельно взятая личность не могут постоянно вести борьбу с собственными влечениями. Именно творческий эрос есть их то естественное состояние, где они оказываются в гармонии с космическими силами любви и духа.

В разные периоды общественного развития преобладают то первая, то вторая потенции. Если преобладает сила любви, которая путешествует в мире небытия, то вырастает, по словам Эмпедокла, "много безвыйных голов" (Аристотель. О небе //Он же. Сочинения. В 4-х т.: Т. 3. – М.: Мысль, 1981. С. 347), т.е. "затылка лишённых и шеи" (Цит. по кн.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высшая школа, 1981. – С. 169). Далее, по мере усиления силы любви, соединяющей, по мнению Эмпедокла, разнородное как попало и разделяющей однородное, возникают чудовищные и нежизнеспособные сочетания. Это мы можем наблюдать сегодня на примере постсоветского государства, в котором смешались не только различные стили правления, но и сами люди в настоящее время сходятся как попало, образуя, правда, иногда удачные жизнеспособные комбинации.

Эта эпоха любви, пришедшая на смену эпохе ненависти, где ценился человек, подавлявший свои собственные чувства и умевший презирать чувства других, в действительности лишь разъединяет те позитивные элементы, которые образуют живую общественную ткань. К их числу, на наш взгляд, прежде всего относится способность человека устремляться к ещё небывшему, к красоте, превосходящей сложившиеся представления о ней, способность переживать и любоваться невоплотимым, а также признавать то, что не нужно постичь и выяснить до конца.

Необходимо признать, что в эпоху чистого "бытия-долженствования", где было так много врагов чисто чувственного и творческого взгляда на вещи, эрос, тем не менее, был не только одной способностью к существованию, но и часто самим существованием, а также сущим, которое невозможно было удержать от бытия. Рисовать прошлое одной какой-либо краской – всё равно, что ничего не сказать. Всегда были люди, которые, служа наивысшему и дальнему, не могли пожертвовать наиболее близким и дорогим, которые, превознося, может быть, до самых небес силу знания, в то же время, хотя и смутно, понимали силу незнания, её актуальность для определённых периодов жизни. Таким образом, всегда были и есть конкретные носители третьей потенции или творческого эроса как звенящей свободы. В подтверждение своих слов мы приведём отрывок из ответа П.Б. Струве, данного кн. Е.Н. Трубецкому. Вот эти слова: "Мы живо любим нашу родину и наш народ. Мы не знаем и не хотим знать, почему и зачем, мы любим без цели... мы чувствуем и знаем, как мы любим это дорогое нам, живое, и в то же время не сравнимое и не соизмеримое ни с чем живым, существо. Мы любим родину, как дитя любит мать... Но родина нам не только мать. Она в такой же мере – наше дитя. Мы... духовно и материально, одно поколение за другим, творим и растим нашу родину... Мы творим её живую и вечно меняющуюся ткань... В нашем отношении к родине сливаются две стихии созидающая и дающая, охраняющая и воспринимающая, пророчество и воспоминание (дух и любовь. – А.Л.).

Мать – дитя! В этом символе разгадка мучительно-искренних споров о том, что любить в родине: действительность настоящего дня или мечту о завтрашнем, спокойствие существующего или бурю и натиск идущего ему на смену будущего" (Струве П.Б. Национальный эрос и идея государства //Он же. Patriotika: Политика, культура, религия, социализм. – М.: Республика, 1997. – С. 404). Это и есть тот эрос, который как способность действовать и не действовать, как свобода действительно быть и действительно не быть, выражать и не выражать себя вовне, постоянно изменяясь, восстанавливает и одновременно уничтожает себя. Творческий эрос есть именно та сила, которая, вновь поднимаясь из сaмой глубины сознательной жизни, раскрывается как сила, породившая культурный мир. В этот момент она из субъективной снова становится объективной и мы можем поэтому изучать её как потенцию, имеющую космический характер. Эрос как космическая потенция, оберегающая "недра стихий" – это, возможно, самая любимая мысль Эмпедокла. Но это такая прекрасная мысль, которая полностью не излагается письменно.

Глава двенадцатая.

Смысл трансцендентального учения Фихте о природе.

Трансцендентальная теория пространства и времени

в контексте развития идеи духовной субстанции

Среди категорий, которыми Фихте пользовался в процессе описания духовного и духовности, как нетрудно заметить, отсутствуют категории, ориентированные на естествознание. Это совершенно не случайно, ибо трансцендентальная этика, по мнению Фихте, требует указания особой сферы опыта, отличной от сферы естественнонаучного опыта (См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. – М., 1914. – С. 276). В то же время, такая этика не должна подрывать значения принципов последнего, т.е. так или иначе она должна продемонстрировать дух определённой лояльности, совместимости с принципами естествознания. Но, в любом случае, факт существования духовных феноменов не может быть описан тем подходом, к которому прибегает натурфилософия. "Моя ожесточенная ненависть к натурфилософии, – писал Фихте Стеффенсу, – которая возводит в Абсолют тёмные силы природы и порочит духовную жизнь, которая апеллирует к чувству там, где необходим ясный взгляд, общеизвестна" (J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen /hrsg. von Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und Walter Schieche. – Stuttgart – Bad Cannstatt: fromann-holzboog, 1991. Bd. 5. – S. 345). Слушавшие Фихте интеллектуалы также отмечали его ненависть к натурфилософии ("Мне показались довольно несвоевременными бестактные, – писал Рейхардт, – выпады грубого Фихте в лекциях и сочинениях против натурфилософии и натурфилософов нашего времени". – Fichte im Gesprach... Bd. 4. – S. 101). Однако это вовсе не означает в целом положительного отношения самого Фихте к естественным наукам. Известно, что в мае 1805 года Фихте слушал экспериментальную физику у Гильдебрандта (Ibid.: Bd. 5. – S. 323), а в июле 1807 года он часто беседовал с известным физиком Г. Эрстедом. Последний отмечает следующее: "Во время наших бесед я пришёл к новому пониманию многих пунктов его философии, и особенно осознал его враждебность к натурфилософии" (J.G. Fichte im Gеsprach... Bd. 4. – S. 37).

Таким образом, из враждебного отношения Фихте к натурфилософии вовсе не следует его пренебрежительное отношение к естественным наукам. Духовное "Я" самого Фихте проявилось как раз в том, что он попытался встать на точку зрения крупных естествоиспытателей и математиков своего времени, у которых действительно иногда "вставали волосы дыбом" при чтении натурфилософских трактатов.

Видные учёные, с которыми общался Фихте, испытывали уважение к его философии. Тот же Эрстед в письме к своему брату отмечает: "Утверждение, что философия Фихте – одна из величайших тенденций века (Именно Ф. Шлегелю принадлежат слова, что к величайшим трём событиям эпохи относятся Французская революция, философия Фихте и "Вильгельм Мейстер" Гёте. – См.: Гайденко П.П, Философия Фихте и современность), конечно, не является преувеличением; потому что не одна только система, а весь способ философствования является совершенной противоположностью всему прежнему. О философии Шеллинга, мне кажется, нельзя отзываться с такой похвалой: ведь если исключить то, что он взял у Фихте, то мне известно не так уж много, что имеет значение и над чем не думали другие умные головы" (J.G. Fichte im Gеsprach... Bd. 6. – S. 578-579),

Итак, заслугу Фихте естествоиспытатели видели в том, что он, не измышляя недостающих связей в природе, как это делали натурфилософы, предлагал особый способ философствования о природе, который не имел достаточно отчётливо выраженных историко-философских традиций.

Надо сказать, что и современные специалисты, работающие над освоением идейного богатства Фихте, допускают опасное смешение терминов "натурфилософия" и "трансцендентальное учение о природе". Профессор Р. Лаут, с именем которого сегодня справедливо связывают начало Фихтевского Ренессанса на Западе, начинает свою книгу "Трансцендентальное учение о природе с точки зрения принципов наукоучения" следующим образом: "Существует старое изречение, которое проходит через всю вторичную литературу, занимающуюся наукоучением Фихте: в наукоучении нет натурфилософии, по крайней мере, Фихте её не разрабатывал. Этим объясняется, что до сегодняшнего дня не имеется изложения учения о природе в наукоучении" (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. – Hamburg: Meiner, 1984. – S. XIII).

Прежде всего необходимо отметить, что, во-первых, Фихте и не разрабатывал натурфилософию; во-вторых, отдельные элементы "трансцендентального учения о природе" получили положительную оценку у физиков, которые искали в философии Фихте не конструирование надуманных связей, а те диалектические идеи, которыми пропитывалось естествознание, особенно во второй половине XIX века. "...Почти каждый новый шаг в развитии естествознания, – говорил В. Гейзенберг в своём докладе "К истории физического объяснения природы", прочитанном на заседании Саксонской академии наук 19 сентября 1932 года, – достигается ценой отказа от чего-либо предшествующего... Таким образом, по мере расширения знаний у учёных в известной степени уменьшаются притязания на полное познание мира. Наблюдение природы человеком обнаруживает здесь близкую аналогию с индивидуальным актом восприятия, которое можно, подобно Фихте, рассматривать как самоограничение Я. Это означает, что в каждом акте восприятия мы из бесконечного множества выбираем только какую-либо определённую возможность и тем самым ограничиваем число возможностей для будущего" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. – М.: Наука, 1989. – С. 389).

Среди понятий философии Гейзенберга, как известно, существенную роль играют понятия структуры мышления, центрального порядка, замкнутой теоретической системы. Но чаще всего Гейзенберг пользовался понятием границы, которая означала у него некий горизонт, т.е. то, что ограничивает не особую область в мире природы или культуры, а особый мир, особое "всё" (См: Ахутин А.В. Вернер Гейзенберг и философия //Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. – С. 388).

Анализ вышеприведённого текста Гейзенберга показывает, что он стремился развить именно ту идею Фихте, которая отталкивалась от очень важной для понимания логической ситуации неклассической физики стороны кантовского рассмотрения экспериментального мышления. "Освобождая (в пределе) опыт от эмпирических ограничений, эксперимент накладывает на него ограничения условиями идеализации (например, механической идеализации). Он испытывает не только предмет в горизонте такой идеализации, но и реальную универсальность этого горизонта, испытывает теоретическую (идеальную) всеобщность теории – в горизонте бытия предмета" (Там же. – С. 377).

Уже студенты, слушавшие Фихте, уловили принципиальную разницу между натурфилософией и натурфилософией, разработанной на основе принципов наукоучения, или трансцендентальным учением о природе. "Но беседа с ним на эту тему, – вспоминал А. Твестен, – убедила меня быстро, что его натурфилософия будет ни чем иным, как выведением субъективных условий рассмотрения, например, пяти чувств... Но это не даёт ему ничего, кроме: 1) некоторого качества; 2) появления какого-либо чувства для восприятия этого качества" (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 4. S. 325). А. Твестен продолжает далее, что если фихтевская натурфилософия на этом не закончит, то она впадёт в такую же произвольность, в "которой Фихте обоснованно упрекает Шеллинга" (Ibid).

Первые натурфилософские сочинения Шеллинга – "Идеи по поводу философии природы" (1797 г.), "О мировой душе" (1798 г.) воспринимались Фихте в плане развития идеи наукоучения. Но уже осенью 1800 года Шеллинг начинает иначе смотреть на философию Фихте (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. – С. 175). Шеллинг и его школа выдвигают отсутствие натурфилософии как решающий аргумент против наукоучения (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre... – S. XIII). И для профессоров Йены, не принадлежавших к партии Шеллинга, и даже для учеников Фихте являлось несомненным то, что "он (Фихте. А.Л.) ничего не знает во многих областях философии, хотя бы о последних основаниях естествознания (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 3. – S. 201), Другие были более чем категоричными, когда утверждали, что Фихте – "настоящий невежда во всём, что касается физики и природы" (Ibid.: S. 418). Так судил о нём в 1806 году Ф. Баадер в письме к Ф. Якоби.

Все эти отзывы породили предубеждение против наукоучения, продолжающее существовать до сегодняшнего дня. Но, может быть, в такой оценке наукоучения был повинен сам Фихте? В одной из лекций зимнего семестра он говорил своим слушателям следующее: "существует натурфилософия априори. Она будет разрабатываться. Но я считаю себя к этому неспособным" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XIV). Полтора года спустя он писал Шеллингу: "Ваши, свойственные только Вам работы о натурфилософии я изучил совсем не настолько, чтобы считать себя способным высказать о них какое-либо суждение. [...] Что касается меня, то мне также трудно и чуть ли ещё не труднее разобраться в чужой системе, нежели самому построить свою. Поэтому в отношении натурфилософии моим намерением было и остаётся когда-нибудь самому её разработать" (Цит.по: Lauth R. Ibid.: S. XIV).

Дело в том, что когда Фихте говорит о натурфилософии a priori, он имеет в виду только специальную философию природы явлений и законов, т.е. специальное учение о природе, но вовсе не универсальное учение. "Так что бесполезно, – пишет Р. лаут, – искать у Фихте учение о гравитации, электричестве, гальванизме или магнетизма" (Ibid.: S. XIV). Но не эти частности, по мнению Лаута, должны нас волновать. У Фихте, как хочет показать Лаут, имеется идея "всеобщей натурфилософии", которая заключена в удивительной последовательности и цельности, хотя и не изложена в отдельной работе (Lauth R. Ibid.: S. XV). Фихте, считал Лаут, всесторонне отрефлектировал возможность и первоначальную форму природы, изложив результаты размышлений в работах, вышедших до 1802 года. Уже в это время Фихте осуществлял переход на позиции "Абсолютного знания", знания, которое конституируется им как таковое. Для обоснования этой позиции Фихте требовалось дать определение природе. Уже в 1800 году, размышляя над трансцендентальным идеализмом Шеллинга, Фихте формулирует вопрос, имеющий решающее значение для всякого закона, по которому составляется учение о природе – "дедуцируется ли он как необходимый для природы?" (Ibid). Шеллинг, напротив, "рассматривает рефлексию природы саму по себе" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XV). Он полагает, что тот, кто понимает природу как живой организм, должен стремиться к её внутреннему постижению. "Натурфилософия Шеллинга, – пишет Гайденко, – исходит из внутреннего тождества природы и разума, из параллелизма, существующего между природой и разумным" (Цит. по кн.: Гайденко П.П. Указ. соч. – С. 180). Но там, где Шеллинг видит два "параллельных ряда" – объективный (природа) и субъективный (сознание), которыми должны заниматься две разные науки – натурфилософия и трансцендентальная философия – там Фихте видит две разные формы деятельности трансцендентального Я" (Там же).