Текст книги "Историко-критическое введение в философию естествознания"

Автор книги: Аркадий Лукьянов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 14 страниц)

Лукьянов Аркадий Викторович
Историко-критическое введение в философию естествознания

А.В. Лукьянов

Историко-критическое введение

в философию естествознания

Рецензенты: доктор философских наук, профессор К.Н Любутин;

доктор философских наук, профессор Д.В. Пивоваров;

доктор философских наук, профессор В.С. Хазиев

В монографии рассматривается содержательная сторона идеи возможного построения философии природы, идеи, связанной с реконструкцией творческого наследия выдающихся представителей древнегреческой и немецкой классической философии.

Автором предложена концепция философии природы как знания, не сводимого, с одной стороны, к натурфилософским учениям, а с другой, к трансцендентальной теории фактов сознания.

Настоящая работа рассчитана на всех, интересующихся проблемами истории философии и естествознания

Оглавление

Предисловие

Введение

Глава первая

Глава вторая.

Глава третья.

Глава четвёртая.

Глава пятая.

Глава шестая.

Глава седьмая.

Глава восьмая.

Глава девятая.

Глава десятая.

Глава одиннадцатая.

Глава двенадцатая.

Заключение.

Библиография

Литература на иностранных языках

Предисловие

В последние годы появилось достаточно большое число различных книг и брошюр под общим названием "Концепции современного естествознания". Авторы этих, зачастую интересных и оригинальных сочинений, с одной стороны, пытаются использовать творческий потенциал тех идей, которые присутствуют в работах советских философов 50-80-х гг. прошлого ХХ века, а с другой предпринимая усилия, связанные с осмыслением современных опытных данных и добытых теоретических результатов по выработке целостного взгляда на мир, который включал бы в себя ретроспективное рассмотрение мыслительного материала прошлого и недавнего настоящего.

Однако всем этим трудам всё же присущ один общий недостаток, который, на наш взгляд, заключается в том, что их авторы несколько скептически относятся к самой силе философского мышления, которая, если следовать исторической традиции, находила, как правило, своё воплощение в соответствующей философской системе достаточно большой сложности.

Философия природы, как составная часть любой фундаментальной философской системы, призвана постичь и выразить нечто решающее, но решающие вещи, говорил Ф.В.Й. Шеллинг, "суть предельные вещи" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – Томск: Издательство "Водолей", 1999. – С. 45.). Поэтому, если мы действительно хотим подняться на вершину мышления, то нам следует также забыть о всякого рода предписаниях, связанных с популярным изложением современных естественнонаучных проблем, с детальным освещением правил и экспериментов, которые для философии суть то же, что тесная клетка для орла. Чтобы не есть, так сказать, чужой хлеб и сказать нечто своё, философ должен нацелить свой ум на самые высшие предметы, поскольку только они по-настоящему и вознаграждают труд.

Эти высшие предметы соотносятся, на наш взгляд, с такими универсальными космическими потенциями, как дух, любовь и творческий эрос. Тем самым философия природы оказывается органически связанной с самыми насущными проблемами жизни. Философия природы – это не только философия физической и биологической природы; это – и философия человека, вся природа которого оказывается как бы заключённой между тем, что стремится к бытию и тем, что тяготеет к небытию. Но человек каждый раз размыкает круг событий тем, что и в самые крайние пределы природы вносит свою душу.

В самых первых параграфах "Наукоучения" И.Г. Фихте писал следующее: "Обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, моё Я погружается через свою собственную прозрачность – в ту силу, которая его полагает" (Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти //Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. С.А. Исаева. – М.: Республика, 1993. – С. 286. См. также: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. – S. 14.). Эти слова можно, видимо, проинтерпретировать таким образом, что процесс конституирования природы в сознании постепенно сменяется другим процессом – сама сила сознания начинает творить всю систему творческих идей природы. Собственно в этом мы и видим необходимость обоснования "философии природы" как понятия, которому суждено большое будущее.

Цель философии природы состоит вовсе не в том, чтобы воспитывать философов. Тот факт, что есть много критически мыслящих людей, может быть, и важен, но куда важнее, чтобы сегодня было достаточное количество тех, кто, зная историю и культуру своего и других народов, трудились бы во благо живого научного исследования. Философия природы – это такая потребность сердца и духа, кто, раз ощутив её, уже не успокоится до тех пор, пока не постигнет природу и дух в их единстве.

12 августа 2003 года

Аркадий Лукьянов

Введение

Чтобы творения нашего разума были

благословением, а не бичом для

человечества, мы не должны упускать из

виду великие нерешённые проблемы

организации труда и распределения благ.

Альберт Эйнштейн

Одна из главных и основных задач философии – высвечивать центральные магистрали развития наук о природе и человеке. Являясь своеобразной "нитью Ариадны", философия с давних времён выполняет не только функцию обоснования знания, но и функцию предвидения, предвосхищения его основных результатов.

Однако для наиболее полного философского исследования состояния современной науки необходимо, чтобы подготовка к нему была обстоятельнее самого дела. Но это труднее всего. Люди, предпочитая ту или иную философию, находят в конечном счёте то, над чем можно плакать или смеяться. Понимание же её предпосылок при этом ускользает. Но такое понимание необходимо, поскольку философ часто занимается проблемами, которые не имеют к нему отношения. Наивный образ мышления отталкивается от веры, что посредством знания познаётся истинное действие. Действительно, многим людям кажется, что они знают, чтo (Was) делают. На самом же деле такое знание, или лучше сказать, мышление, "не обладает сознанием существующей в нём противоположности" (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. – М.: Мысль, 1975. – С. 133).

Один из основных тезисов "критической философии" И. Канта заключается в том, что прежде чем приступить к познанию сущности вещи, сущности мира и т.д. необходимо исследовать саму познавательную способность, чтобы, наконец, убедиться, может ли она дать нам познание данных предметов. Другими словами, "следует-де познакомиться с инструментом раньше, чем предпринять работу, которая должна быть выполнена посредством него" (См.: Там же. – С. 94). Данная мысль некоторое время многим казалась такой убедительной, что вызвала всеобщее восхищение, так что познание, отрешившись от своего интереса к предметам, обратилось исключительно к самому себе, постепенно перестав заниматься тем, что (DaB) делается.

На данное различие между DaB и Was, между что и чтo обратил своё внимание не только Шеллинг (если говорить о его Берлинском курсе лекций по "Философии откровения"), но и Гегель уже во время написания "Науки логики" (так называемой "Малой логики"), т.е. двадцатью пятью годами раньше. Именно Гегель глубоко осознал ту мысль, что "исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познать его. Но желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду" (См.: Там же. – С. 95). Итак, мы неизбежно приходим к тому выводу, что дух философского исследования стремится удовлетворить свою внутреннюю сущность, делая мышление своим предметом. Однако мышление в дальнейшем "запутывается в противоречиях, т.е. теряет себя в постоянной нетождественности мысли и, таким образом, не доходит до самого себя, а, наоборот, остаётся в плену у своей противоположности" (т.е. у "своего наличного бытия". – А.Л.). Но философское мышление должно остаться верным самому себе, не отречься от себя даже в "сознательной утрате своего у-себя-бытия" (См.: Там же. – С. 96). Другими словами, подлинное искусство философского мышления состоит в том, чтобы наращивать знание в пределах самого себя, но это требует в свою очередь опоры на историю философской разработки проблемы, опоры на обширные философские знания.

Среди самых общих методологических ориентаций современного естествознания следует особо отметить его ориентацию на философское осознание какой-либо частно-научной теоретической проблемы, что, в свою очередь, предполагает системное осмысление явлений природы или построение философии природы. В этом плане нельзя не согласиться с А.Зоммерфельдом, который пишет следующее: "современное естествознание действительно превращается в философию природы. Часто говорят о разделении и специализации науки, не замечая, что современная физика даёт неслыханное углубление и объединение знания. Именно на пропитанной философией почве, на которой могли вырасти теория относительности и квантовая механика, может наука решить свою задачу: направлять внимание на всеобщее и рассматривать наиболее глубокие проблемы познания" (Зоммерфельд А. Пути познания в физике. – М., 1973.– С. 87-88). Однако, как показал ещё Фихте в своих "наукоучениях", за стремлением к системности часто скрывается нарастание волевого начала в интеллектуальной культуре. Именно поэтому Фихте идёт дальше точки зрения духовного "Я". Сначала он заменяет "дух" на "Абсолютное Я", а потом в понятии "трансцендентального Я" приподнимается как над Абсолютом, так и над "фактичностью феноменологического существования" (См.: Girndt H. Das "Ich" des ersten Grundsatzes der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in der Sicht der Wissenschaftslehre von 1804 //Fichte – Studien. Bd. 10. Amsterdam – Atlanta, GA 1997. – S. 325).

Осознание символического смысла данной мысли приводит нас к тому убеждению, что "дух" является слишком опасным теоретическим обобщением, появившимся в ходе развития философии и науки. Обеспокоенные развитием духа, мы часто забываем о природе, которая является подлинной основой и источником нашего существования. В этом смысле философские занятия естественными науками могут принести нам неоценимую пользу. Философы во все времена опирались на новейшие достижения науки и в первую очередь естествознания. Последние достижения в физике, химии, биологии, генной инженерии и других науках позволили по-новому взглянуть на сложившиеся веками философские представления. Но мы хотим сказать не только об этом.

Многие философские идеи рождались и продолжают рождаться в недрах естествознания. В свою очередь многие открытия в науке делались каждый раз новым философским подходом.

Существует точка зрения, согласно которой следует выделять две основных линии при обсуждении влияния философско-культурных традиций на стиль мышления учёного. Так, в трудах И.С. Алексеева данное разграничение прослеживается в процессе анализа творческого наследия Нильса Бора. И.С. Алексеев рассматривает непосредственное влияние тех или иных философских традиций на формирование взглядов Н. Бора и аспект, связанный с обсуждением безлично-содержательных параллелей между концепцией дополнительности и философскими традициями (См.: Алексеев И.С. Концепция дополнительности: историко-методологический анализ. – М.: Наука, 1978. – С. 74-75). В последнем случае философские идеи часто оцениваются как определённое предугадывание или предвосхищение современных физических теорий (независимо от того, оказали ли они непосредственное влияние на того или иного учёного или нет), а само философское предвосхищение при этом нередко оказывается обезличенным и выражает объективную прогностическую функцию науки (См.: Ярская В.Н. Научное предвидение (вопросы методологии). – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1980. – С. 21).

Такую функцию, к примеру, пытаются обнаружить, выявляя некоторые черты сходства между определёнными частями современной физики и гегелевской "Философией природы". Однако наибольшую трудность при таком исследовании истории науки представляет отнюдь не выявление степени допустимости той или иной "безлично-содержательной параллели", а анализ её действительного исторического содержания. Другими словами, данная "параллель" нуждается каждый раз в своей дальнейшей проверке на объективность, т.е. следует всегда спросить себя, а не исключается ли здесь полностью прямое или хотя бы даже косвенное воздействие взглядов того же Гегеля на личность А. Эйнштейна. Ведь мнение о том, что Эйнштейн никак не отталкивался от взглядов Гегеля** (т.е. в данном случае возможна только "перекличка" идей или "безлично-содержательная параллель") не обосновывается ссылками самого Эйнштейна на труды Гегеля.

______________ ** См.: Философия Гегеля и современность /Под ред. Л.Н. Суворова. – М.: Мысль, 1973. – С. 183.

Написанная А. Эйнштейном рецензия на книгу Э. Мейерсона "Релятивистская дедукция" позволяет заключить, что Эйнштейн имел реальную возможность детально ознакомиться с содержанием философских систем Гегеля и Декарта, которые, как и теория относительности, выделялись среди других систем знания своей логической строгостью и дедуктивным характером (система Гегеля, например, исходила из принципа тождества бытия и мышления)***. Интересно отметить, что несмотря на некоторые элементы логической общности перечисленных выше систем знания, Мейерсон не разделял бытовавшего уже в то время мнения о непосредственном предвосхищении теории относительности философией Гегеля (См.: Meyerson E. La Deduction Relativiste. Paris, 1925. P. 127, 323-324). Вполне возможно, что на общем отношении Эйнштейна к Гегелю это также не могло не отразиться, тем более, что автор теории относительности с недоверием относился к различным идеалистическим системам.

______________ *** См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. В 4-х т.: Т. 4. – М.: Наука, 1967. – С. 100.

Итак, хотя подход И.С. Алексеева несколько категоричен, тем не менее, он необычайно плодотворен в определённых ситуациях. К примеру, идеи Лейбница, "касающиеся проблемы взаимоотношения части и целого, связей между причинностью, потенциальной возможностью, обнаруживают удивительное созвучие с некоторыми концепциями и моделями современной космологии и физики элементарных частиц" (См.: Стёпин В.С. О прогностической природе философского знания //Вопросы философии, № 4, 1986. – С. 41). Однако роль философии в обосновании естественнонаучного и, в частности, физического знания, не исчерпывается только согласованием элементов физической теории с философскими принципами. Мы здесь вполне солидарны с А.А. Касьян и А.Ф. Кудряшевым, которые считают: "Если полагать философское обоснование реализующимся только после развития соответствующего фрагмента физического знания, то тем самым оказывается проблематичной возможность реализации философией своей методологической функции по отношению к физике" (См.: Касьян А.А., Кудряшев А.Ф. Основания знания и объективность //Вопросы философии, № 6, 1986. – С. 28). Глубинный смысл данного тезиса заключается в том, что философское обоснование во многом совпадает с реализацией философией своей прогностической или предвосхищающей функции. Можно сказать также, что и методологическая функция философии во многом определяется её предвосхищающим потенциалом.

Учёный нуждается в эвристических идеях, помогающих ему прийти к новому знанию. Одним из источников данного рода идей как раз и являются философские положения, позволяющие, как писал Э.М. Чудинов, "преодолеть противоречие между ограниченностью фактов и всеобщностью теории. Философские идеи часто используются учёными в полуинтуитивной форме (в качестве ориентира, предвосхищения). Становясь зрелой, наука преодолевает их, но они как Феникс возрождаются вновь, так как обнаруживается, что без философского обоснования невозможно понимание достижений науки" (См.: Чудинов Э.М. Нить Ариадны (философские ориентиры науки). – М.: Политиздат, 1979. – С. 124-125, 110).

Таким образом, в философском предвосхищении по отношению к специально-научному исследованию, следует различать по крайней мере два основных момента: один состоит в том, что существующие философские идеи или принципы служат в качестве исходного пункта для получения новых сведений (в истории науки были ситуации, когда философские идеи составляли важную предпосылку для научных открытий. Например, поиск математических сущностей, чисел, выступавших у пифагорейцев в качестве подлинных первоначал, вероятнее всего, привёл к открытию правильных многогранников**), другой – философские идеи или принципы служат в качестве средства обоснования естественнонаучных теорий, обеспечивая их понимание в целях дальнейшего их развития. К примеру, после того, как в специальной теории относительности (СТО) нашла отражение идея единства пространства и времени, учёные увидели, что в своём общем виде данная связь была сформулирована ещё раньше, в диалектической философии****.

______________ ** См.: Кедров Б.М. О теории Эйнштейна и о взглядах Энгельса и В.И. Ленина. – В кн.: Философия, естествознание, современность (итоги и перспективы исследований 1970-1980 гг.). – М.: Мысль, 1981. **** Отметим, что собственно гегелевские мысли о взаимосвязи пространства и времени составляют базис современной философии природы, которая одинаково далека как от натурфилософии, так и от трансцендентального учения о природе с его акцентированием на первичности времени по отношению к пространству.

Итак, сопоставление истории философии и истории естествознания приводит к выводу, что "философия обладает определёнными прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, поскольку она способна заранее вырабатывать необходимые для него категориальные структуры" (Стёпин В.С. Указ. соч. – С. 42). По мнению В.С. Стёпина, существуют два главных источника, обеспечивающих развитие философских категорий, "во-первых, рефлексия над различными феноменами культуры (материальной и духовной) и выявление реальных изменений, которые происходят в категориях культуры в ходе исторического развития общества. Во-вторых, установление содержательно-логических связей между философскими категориями, их взаимодействие как элементов развивающейся системы, когда изменение одного элемента приводит к изменению других" (См.: Там же. – С. 52).

Взаимодействие этих двух источников иногда ведёт к формированию в философии нестандартных категориальных моделей мира. Так, решая проблему части и целого, единого и множественного, древнегреческая наука проиграла возможные варианты: мир делим до определённого предела (атомистика Левкиппа – Демокрита), мир делим беспредельно (учение Анаксагора), мир вообще неделим (элеаты). Последний подход, хотя и противоречил стандартным представлениям здравого смысла, однако в конечном счёте привёл к новым аспектам категорий "движение", "пространство", "время" (апории Зенона) (См.: Там же. – С. 52-53).

Но нам в настоящей работе не хотелось бы только замыкаться на том, что касается исключительно "наращивания" философией знания в пределах своего собственного "тела". Предвосхищающая функция философии достаточно полным образом обосновывается тогда, когда естественное и гуманитарное знание достигает стадии самосознания, что позволяет учёным по-новому поставить и оценить проблему дальнейшего развития "теоретизированного мира" (т.е. мира, подвергнутого концептуализации) науки.

Действительно, решение задачи отыскания философских идей в структуре теории предостерегает учёных с одной стороны от односторонности, субъективизма и произвола, с другой – помогает определить нужное направление поисков на поставленные вопросы. Мы согласны с Э.М. Чудиновым, который писал, что "из самой природы процесса создания теорий следует необходимость философских идей, которые направляют этот процесс. Они призваны решить две основные проблемы: преодолеть противоречие между ограниченностью опыта и создаваемыми на его основе теориями и определить цели научного познания" (См.: Чудинов Э.М. Нить Ариадны. – С. 57-58). Понятно, что если в той или иной науке ещё не сложилась категориальная система, соответствующая новому типу объектов, то проблема "выработки категориальных структур, обеспечивающих выход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объектов, во многом решается благодаря философскому познанию" (Стёпин В.С. Указ. соч. – С. 40).

Естественнонаучная мысль развивается не в вакууме, а в рамках определённых основополагающих идей, фундаментальных принципов, которые, как правило, считаются принадлежащими философии (См.: Койре А. Очерки истории философской мысли: о влиянии философских концепций на развитие научных теорий. – М.: Прогресс, 1985. – С. 14-15). Это понимал ещё в середине 40-ых годов XIX века А.И. Герцен, который в знаменитых "Письмах об изучении природы" писал: "Совершенная отрезанность естествоведения и философии часто заставляет целые годы трудиться для того, чтоб приблизительно открыть закон, давно известный в другой сфере, разрешить сомнение, давно разрешённое: труд и усилия тратятся для того, чтоб во второй раз открыть Америку, для того, чтоб проложить тропинку там, где есть железная дорога. Вот плод раздробления наук, этого феодализма, окапывающего каждую полоску земли валом и чеканящего свою монету за ним" (Герцен А.И. Соч. в 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1985. С. 239). С аналогичных позиций выступал и Ф. Энгельс, убедительно критикуя тех естествоиспытателей, которые пренебрегали изучением философии. "А ведь естествоиспытатели могли бы убедиться уже на примере естественнонаучных успехов философии (вот оно, определение философского предвосхищения! А.Л.), что во всей этой философии имелось нечто такое, что превосходило их даже в их собственной области..." (Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. – С. 520).

Предвосхищение – это важнейшая характеристика духовности, а для последней свойственен момент самодвижения. Если мы говорим о философском предвосхищении, то тут речь идёт о самодвижении, саморазвитии фундаментальных идей.

Бывают ситуации, когда почти всё, кроме философии, оказывается как бы обугленным духовным пламенем, когда даже свободное философское мышление подпадает под власть духовного фанатизма. В эти ситуации философия испытывает сильную потребность в логическом мышлении, в стройном и систематизированном знании, которое развивается по своим собственным законам и не подвластно ни сиюминутным духовным порывам, ни различным сугубо материальным факторам. Например, исследование внутренней логики становления теории параллельных линий показывает, что этот вид знания, возникший, по-видимому, ещё в глубокой древности, являлся определённым катализатором развития философского мышления. Во всяком случае, в трудах Аристотеля, посвящённых самым различным разделам философии и науки, можно проследить самую тесную связь между анализом природы треугольника и многочисленными выводами логико-философского характера.

Однако во всём этом следует всё же учесть две вещи. Во-первых, вряд ли кто станет спорить с тем, что Сократ является образом "воплощённой философии" (См.: Маркс К. Тетради по эпикурейской философии. Тетрадь пятая //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. – С. 112). Однако сама философия, на наш взгляд, всё же зарождается и развивается как некая система идей. Как правило, любой крупный философ античности одновременно был специалистом в нескольких или даже во многих областях научного знания. Поэтому философствование уже в самих своих основаниях носило систематический характер и как только оно поднималось, как например, у Платона, в сферу абсолютного блага, в сферу прекрасной мечты, наука сразу же "приземляла" дух, корректируя его траекторию. Таким образом, мы хотим сказать, что в Древней Греции благодаря тому, что философы занимались науками, человеческий дух достиг впечатляющих результатов. Другими словами, без науки, особенно фундаментальной, не может существовать никакая духовность.

Во-вторых, философско-ретроспективное измерение духовности не ограничивается извлечением уроков и задач на будущее. Учёный прежде всего стремится сделать открытие, но совершает его, как правило, новым философским подходом. Следовательно, задача науки состоит не в констатации факта предвосхищения (хотя и это важно!), а в анализе его внутренней логики, т.е. в продумывании до логического конца той или иной философской идеи, в знании возможностей её внутреннего роста.

Итак, принципы самодвижения и системности покоятся в основаниях философского предвосхищения. Гегель, провозгласивший необходимость последовательного осуществления в философии принципа системности (Так, гегелевский проект логики 1801-1802 гг. в плане формирования принципа системности детально анализируется в фундаментальной монографии Н.В. Мотрошиловой "Путь Гегеля к "Науке логики" (Формирование принципов системности и историзма)". – М., 1984), практически на новом качественном уровне существования взаимоотношения философии и духа восстановил древнегреческую тягу к субстанции (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. – С. 53). Однако чуть раньше это сделал Фихте, пытаясь выразить в понятиях образ философского "Я", но на деле отражая лишь общий недуг всего немецкого идеализма, заключающийся в его связи только с абсолютным "Я" или с абсолютным духом.

У самого Фихте всё это выглядит, конечно, намного сложнее. Но бесспорно то, что философия наиболее полным образом реализует свою прогностическую или предвосхищающую функцию лишь тогда, когда она сама берётся как дух, а не как простое отношение к последнему, в котором заранее выражен её внутренний предел. (Мы здесь пытаемся продумать следующую мысль К. Маркса: "Сократ так важен потому, что в нём выражается отношение греческой философии к греческому духу, а следовательно, и её внутренний предел". – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. – Т. 40. – С. 58).

Отсюда и произрастает основная актуальность очерченной нами здесь выше философской позиции.

Знакомясь с той или иной теорией, мы часто не осознаём того, какой дух за ней скрывается и что на самом деле в действительности совершается. Пан, этот всеобщий Божественный принцип природы, невидимо вершащий дела в тиши полей и лесов, ныне олицетворяет ставшую невидимой, отвернувшуюся от людей, сторону природы, которая уже больше не поворачивается к нам лицом. Если же она вдруг и оборачивается, то становится причиной того бездонного ужаса, который вызван планетарным империализмом человеческого действия. Сегодня для созерцания осталось совсем немного места в нашей жизни. Человек вновь и вновь решительно раздвигает круг событий. Над миром природы неуклонно воздвигается духовный или техногенный мир. Но мы всё же не должны до конца делать этот мир духовным. Наша жизненная ваза слишком хрупка, чтобы выдержать всю полноту демиургических потенций, власть духовного "Я" над телесными и душевными силами. Приближается момент, когда мир, созданный человеком, снова окажется как бы на том "острие"духа, где природа выступает для последнего лишь в качестве чистого понятия "границы" и тогда, может быть, теоретически будет, наконец, найдена та отправная точка, откуда вообще должно начинаться всякое научное исследование, если только оно действительно хочет претендовать на звание такового. Эта точка, как нам думается, должна стать именно тем связующим целым, которое позволит объединить, наконец, философские проблемы естествознания с духом современного теоретического естествознания, с современными проблемами науки (См.: Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. – М., 2000. – С. 41).

"Если в качестве философской проблемы естествознания выдвигается для рассмотрения какая-либо гипотеза полувековой давности с единственной целью показать её материалистичность в противовес витализму XIX в., против которого выступали ещё материалисты прошлого столетия, если при этом не приводятся новейшие гипотезы, не сопоставляются их эмпирические, онтологические и общеметодологические основания, не выявляются мировоззренческие следствия из них, не даётся анализ их интерпретаций в идеалистической философии и т.д., то, очевидно, такой подход не имеет ничего общего с "философской проблемой естествознания"" (Там же. – С. 40-41). К этому следует добавить, что рассмотрение оснований новых гипотез, а также самих начал физики, химии, "генной инженерии" и т.д., уяснение сил тяготения, давления, электромагнетизма, "новых" законов "сохранения и превращения информации", "объяснение" с помощью "геномы" тайны индивидуальности и т.д. и т.п. оставляют всё-таки неразрешимым один вопрос, вопрос, который поставил ещё Шеллинг в своей "Философии откровения": "откуда и для чего сами эти силы и вещества, какова необходимость их существования, почему имеются такие силы и вещества" (Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. – СПб.: Наука, 2000. – С. 33).

Предельность есть, таким образом, важнейшая и определяющая черта философских проблем естествознания. Исследователь, ставя и решая какую-либо из этих проблем, сталкивается с такой их особенностью, как их "вечность". Проблема смысла существования мира, проблема человека и его свободы – это такие проблемы которые "всегда сохраняют своё значение: в каждую эпоху постановка этих проблем означает не просто продолжение традиции, но и выявление новой перспективы" (Ойзерман Т.И. К вопросу об истоках и специфике философских проблем //Вопросы философии, № 6, 1969. – С. 125).

Глава первая

Философские проблемы естествознания в свете идеи

нового культурного синтеза современности.

Древнегреческая философия как первая форма такого синтеза

Индивидуальные творцы пранауки не известны. Никогда не будут известны и те, кто впервые понял, что знание можно распространить за пределы одного поколения. Безымянны и первые изобретатели колеса, молота, жернова или охотничьей ловушки. Наука в период своего зарождения предстаёт целостной и обобщённой.

Изучение процесса формирования рационального знания древности необычайно сложное дело. Ясно пока очень немногое. Очевиден прикладной характер пранауки. Хотя практические действия людей и были рациональны, основывались на конкретном знании, их обоснование в отдельных случаях могло быть иррациональным. Так, охота, строительство или сбор целебных трав могли начинаться магическим ритуалом.

История человеческой мысли также отмечена некоей двойственностью. В.И. Вернадский писал в связи с этим, что к ряду представлений, связанных с мироощущением человека, можно прийти не только "путём точного научного наблюдения и опыта, а путём философских исканий и интуиций" (См.: Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн. 2. Научная мысль как планетарное явление. – М.: Наука, 1977. – С. 25).