Текст книги "ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ"
Автор книги: Арье Барац
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 8 страниц)
Теология дополнительности
Рассмотрим еще раз христианское учение о боговоплощении, обратив внимание на одну его особенность – обязательную связь с иудейским контекстом, придающим этому учению специфическую парадоксальность.
Действительно, христианская идея боговоплощения существенно отличается от схожих представлений язычников. Например, согласно учению того же индуизма невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь с немощями и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти, по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ, и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну. В одном из этих воплощений Вишну спас человечество от потопа, в других – еще от иных бедствий, восьмой аватарой Вишну явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.
Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос – это воплощение не «вообще Бога», а именно Бога Израилева, т. е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.
Может, правда, показаться, что подобные если не запреты, то по крайней мере представления можно встретить и вне иудаизма. Действительно, уже первые философы критиковали Фалеса за его «все из воды». Единство мира не могло, по их мнению, заключаться в каком-то элементе этого мира. Уже Анаксагор [32] [32] АНАКСАГОР из Клазомен (ок.500-428 до н.э.) – древнегреческий ученый и философ, около тридцати лет жил в Афинах. Был близок к кругу афинского политика Перикла и своими идеями оказал воздействие на греческое просвещение второй половине 5 в. до н. э. и мировззрение софистов. В 430 был обвинен в безбожии за утверждение, что солнце является раскаленной глыбой. Благодаря заступничеству Перикла казнь была заменена изгнанием, и последние годы жизни философ провел в г. Лампсаке на Мраморном море. От сочинения Анаксагора О природе сохранились фрагменты (в основном благодаря выпискам, сделанным в комментариях неоплатоника Симпликия).
Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием натурфилософии Милетской школы и онтологии элейской школы. Проводя принцип "из ничего ничего не возникает", Анаксагор предложил свое учение о бытии, в котором образование космоса объясняется соединением и разъединением первичных элементов. Начальное состояние мира, согласно Анаксагору, представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества частиц ("семян") всевозможных веществ. Для этих частиц закрепилось предложенное Аристотелем наименование "гомеомерии", т. е. подобочастные. В какой-то момент времени эта первичная смесь была приведена в круговое движение "чистым несмешанным Умом". Так как подобное стремится к подобному, сходные частицы стали образовывать отдельные скопления, и так возник мир вещей. Вещество делимо до бесконечности, "в мире нет наименьшего", и процесс обособления никогда не может быть полным. Всякая вещь имеет частицы всех других вещей, "все содержит долю всего", а получают свое наименование вещи по количественному преобладанию семян того или иного вида. Ум у Анаксагора наделен характеристиками физического и метафизического бытия: с одной стороны, он "легчайшая" из всех вещей, с другой – он "содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу".
Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение возникновению солнечных и лунных затмений. Свою гипотезу о солнце как раскаленном камне Анаксагор высказал на основании изучения метеорита. В античной традиции за ним закрепилась прочная слава "чистого ученого". Аристотель говорит, что на вопрос, ради чего стоило бы скорее родиться, чем не родиться, Анаксагор ответил: ради того, чтобы созерцать небо и порядок космоса.
[Закрыть] заговорил об уме как таком организующем принципе единства мира, который будучи присущим любой стихии, никогда не является ей самой. Вся античная философия развивалась под знаком противопоставления видимого множественного мира миру идеальному, т. е. Единому как таковому. Однако, само это осуществление (вечного) единства в (текучем) многообразии, само это воплощение вечных идей в конечные материальные тела, по сути мало отличалось от мифологического (т. е. непосредственно религиозно переживаемого) воплощения всего мира в каком-либо из его элементов. Между Водой Фалеса и Единым Плотина не пролегает действительной пропасти. Воплощение Единого во многом – это «явление» того же ряда, что и воплощение во многом чего-то одного из всего этого многого, например, той же Воды. Иными словами, эманации неоплатонизма вполне можно представить лишь как рационализированные, формализованные истории, связанные с именами тех или иных богов, в данном случае с именем Посейдона.
В иудаизме же ситуация совершенно другая. Иудаизм не допускает, что в каком-либо конечном предмете этого мира может присутствовать само внемирное Божество. Заповедь «не сотвори себе кумира…» означает, что истинный Бог, – Бог, сотворивший мир, – ни при каких обстоятельствах Сам воплощен в этом мире быть не может.
Таким образом, христианство, провозгласившее воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова «воплощение» здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?
Христианская мысль всегда уклонялась от заострения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. «Не полезно… признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога», – говорилось в послании папы Льва I, послужившем основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком.
Эта парадоксальная формулировка, как я уже отметил, по-разному и неоднократно воспроизводилась в самых разных сферах европейской культуры, и в ХХ-ом веке с особенной продуктивностью обнаружила себя в квантовой механике, согласно которой электрон является и истинной волной и истинной частицей.
Однако в самой христианской теологии этот открытый ею принцип дополнительности в дальнейшем никак не разрабатывался. Обыденная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, т. е. сползала к интерпретации – только «истинный Бог» (в современной теологии подход этот получил наименование «христологии сверху»). Парадокс провозглашенного христианством боговоплощения всегда был лишен той своей истинной остроты и напряженности, которыми в нашем веке оказались отмечены иные сферы теоретического поиска.
Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось христианам не неразрешимым парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым «ветхозаветными пророками» сверхисторическим событием, событием, которое «жестоковыйные» иудеи не желали вопреки очевидности принять.
Истина, однако, состоит в том, – и халкидонская формулировка подразумевает это – что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, т. е. в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Без иудейского неприятия идеи воплощения идея эта теряет всю свою силу, перерождается в идею «аватары».
Таким образом христианство получает право на свою собственную трактовку природы Иисуса («истинный Бог и истинный человек») только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право также и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отвергающей.
Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы. Причем такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) «прежде всего Иисус – «истинный человек» и лишь затем Иисус – «истинный Бог», что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство». (Б. Сесбуэ «Новое в христологии». Символ 10. 1983. Париж) Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоган Баптист Мец [33] [33] Иоганн Баптист Мец родился в 1928 г., в Ауербахе. Учился в университетах Бамберга, Иннсбрука, Мюнхена. В 1954 г.– католический священник; в 1952 г. – доктор философии; в 1961 г. – доктор теологии. С 1963 г. Преподает фундаментальную теологию в университете Мюнстера.
[Закрыть], «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры». (Цит. по Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 55)
Классическое христианство, приписывающее Иисусу божественность на основании общего теологического прозрения, до сих пор всегда соответствовало так называемой христологии «сверху», что же касается христологии «снизу», строящейся на одном евангельском повествовании и не способной убедительно эту божественность показать, то она, очевидно, соответствует «эвионейской» версии христианства, т. е. в своей основе иудейскому видению.
Вот в каких словах формулирует этот парадокс католический теолог В. Каспер: «Центральной христологической проблемой по-прежнему остается единство Бога и человека в Иисусе Христе, а если выражаться более конкретно – вопрос в том, кто есть Иисус Христос. На этот вопрос не может ответить большинство христологий «сверху», так как свойственное им учение об анипостазии и энипостазии как бы умаляет человеческую природу Иисуса. Не может ответить на это и большинство христологий «снизу», так как они способны учить лишь о явлении Бога в Иисусе Христе и не в состоянии показать, что Иисус Христос есть Сын Божий». (В. Каспер «Чаяние окончательного и славного пришествия Иисуса Христа» Символ 16. 1986. Париж)
Очевидно, что «внутрихристианская» проблема диалектики «христологий» целиком сводится к «межрелигиозной» диалектике взаимоотношения иудаизма и христианства, соответствует ей. Таким образом, для последовательного (продуктивного) раскрытия парадокса воплощения христиане нуждаются в иудаизме, нуждаются в нем не как в историческом этапе, не как в пророчествах, доживших до своего исполнения, но как в суверенном и вечно живом оппоненте, нуждаются в нем как в необходимом истоке собственной позиции, собственной парадоксальности. Иудаизм в этой ситуации оказывается не просто необходимым условием формулировки парадокса, но тем единственным смысловым контекстом, в котором парадокс этот вообще способен существовать. Таким образом иудаизм, т. е. живое свидетельство Израиля, – это вечный элемент самого христианства, та основа, без которой оно немыслимо, но вместе с тем основа по отношению к нему принципиально внешняя.
Как же конкретно может выглядеть эта теология «дополнительности»?
Прежде всего необходимо признать, что халкидонская формула: «истинный Бог и истинный человек» – может иметь двойную трактовку.
Согласно классическому церковному взгляду Иисус – Бог ни в чем «не подыгрывал» Иисусу – Человеку, и «будучи образом Божиим,… уничижил себя самого,… и по виду став человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Фил. 2.6.). Между тем, согласно этому же подходу, Иисус воскрес именно потому, что Бог в нем оказался непобедим, потому что Бог в нем не умер. В послании папы Льва I по этому поводу сказано следующее: «О Сыне Божием говорится, что распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством». Иными словами, провозглашая «смерть Бога» в лице Иисуса, христианская теология подразумевает при этом смерть лишь его «человеческой составляющей», что неизбежно занижает и ослабляет общий парадокс.
Между тем не менее правомочным выглядит и другой подход, для которого подход классический представляется своеобразным теологическим докетизмом (докетизм – учение, считающее, что страдания Иисуса были только кажущимися).
Согласно этому альтернативному «антидокетистскому» взгляду, Бог в Иисусе должен был умереть в той же мере, что и человек. А это значит, что в момент крестной смерти Невоплотимый Бог действительно перестал быть Богом, и стал истинным человеком, т. е. только человеком, и соответственно триединый Бог христиан превратился в единого Бога Израиля.
Итак, в проекции на обыденную логическую плоскость церковная формула «истинный Бог и истинный человек» порождает два возможных понимания: или человек приводится к божественной природе, или божество к человеческой. Ортодоксальный церковный тезис: «Бог стал человеком, для того чтобы человек мог стать Богом», вынужден дополниться антитезисом: «Бог стал человеком, для того чтобы перестать быть Богом».
Таким образом теология дополнительности провозглашает, что сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения может быть представлен только антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал, и что Бог в Иисусе умирал – равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» теряет свое истинное содержание.
Итак, последовательно парадоксальный подход предполагает, что церковный тезис о «неумертвляемости» Бога в человеке Иисусе должен быть дополнен «иудейским» антитезисом, говорящем об отсутствии также и его «божественной составляющей», т. е. ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!
В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им только средствами иудаизма, т. е. только верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого «только» блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:
Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы,
От всемогущества и чудотворства
И стал теперь как смертные, как мы.
Ведь тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас смертных, т. е. кому-то и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить «бывшего», т. е. воплотившегося Бога от природного смертного?
Итак, Иисус не мог бы совершить того, что он согласно христианской вере совершил, если бы в каком-то ином смысле этого не предполагал тот путь галахи, по которому он шел наравне со всеми иудеями. Иисус не мог бы быть отмечен той Богоравностью, которой его наделяет Церковь, если бы какой-то иной Богоравности не предполагал иудейский подход, согласно которому «каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: «Соблюдай и делай (сделаешь их)» (Втор 26, 16). Что значит «делай (сделаешь) их»? То, что каждому, кто исполняет Тору и соблюдает ее поистине, засчитывается, как будто он сам создал ее и даровал на горе Синай» (Мидраш Танхума «Таво» 1).
Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догматика трансформируется в догматику иудейскую, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного его прочтения иудейскими глазами. Таким образом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности чисто иудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или говоря другими словами, христианская ортодоксия (христология «сверху») начинает по-настоящему работать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология «снизу»).
Само собой разумеется, что для иудаизма приведенные выше рассуждения лишены всякой силы. Более того, вся сила этих рассуждений берется из их неприятия иудаизмом. Однако это не значит, что в иудаизме не имеется своей интерпретации описанного парадокса.
Согласно представлениям иудаизма, отделив Израиль от народов и царствуя над ним самостоятельно, Всевышний управляет народами через посредников (ангелов). Тем самым для народов разрешено непосредственно обращаться к своим астральным покровителям, воспринимая их даже как неких вторичных божеств.
Согласно Устной Торе запрет на поклонение языческим богам был дан еще сынам Ноаха. По галахе идолослужение запрещено инородцу так же, как и еврею. Однако, существует ряд религиозных опытов, которые запрещены еврею, но разрешены народам. Неевреям, например, дозволено обращаться к астрологии или к знахарству. Как уже было выяснено, народы могут практиковать «соучастное идолослужение», т. е. такой культ, который «с одной стороны обращен к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так что первый признается основой, а второй – производным».
Как мы помним, христианство с его учением о «felix culpa» исходит из представления именно о «безначальном едином Боге», и потому является приемлемой формой богопочитания для неевреев.
Но что стоит за самим этим иудейским подходом? Обычно его объясняют «уровнями святости». Евреи более святы, поэтому значительные ошибки им не простительны. Народы – религиозно грубее, и поэтому Всевышний в ряде пунктов относится к ним снисходительно. Но очевидно, что это соотношение вполне можно представить не иерархически, а диалогически.
В том-то и дело, что будничное не просто ниже святого «по уровню», дело в том, что будничное – это другая реальность, обеспечивающая возможность святого. Иными словами, святое и будничное отражают два модуса мира в его отношении к Единому Богу. Для того, чтобы управлять святым непосредственно, Всевышний должен управлять будничным с помощью адекватного посредника. Если таким посредником будет признан один из праведников Израиля, то от этого все только выиграют!
Итак, Иисус Церкви может считаться христианами Богом, а Троица сущей только при условии того, что Бог всегда будет исповедываться евреями Единым, а миссия Иисуса будет понята ими как исключительно человеческое служение, совершенное на путях исполнения заповедей Торы.
Эти альтернативные богопочитания соприкасаются, не отрицая друг друга, а создавая иногда даже своеобразную «симфонию». Следует отметить, что в практическом отношении так получалось уже с древних времен. Действительно, короли многих христианских народов являются главами церкви, и уж в любом случае считаются восприемниками власти Христа. У православных христиан это представление находит предельное выражение в учении о том, что царь является живой иконой Христа, что в царе проступает слава Царя Небесного. Но у иудеев сходная оценка: не только мессия, но любой царь согласно древнему обычаю удостаивается благословения. При виде царя благочестивый еврей произносит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, который дал от славы Своей плоти и крови».
Но на протяжении веков этого благословения удостаивались также и христианские самодержцы! Как мы видим, два культа – иудейский и христианский – иногда прекрасно умеют ужиться.
К чему обязывает иудея христианская вера
Итак, Израиль, оставаясь собой, и Церковь, оставаясь собой, одновременно могут быть представлены как одна двучленная община. И именно радикальное различие этих общин служит гарантом того, что им нечего этого союза опасаться.
В силу того, что в определенном смысле близнецы претендуют являться одним и тем же лицом, они могут оказаться смертельными врагами. Однако если различия между ними определились, если братья ясно умеют опознать границы другого и не испытывают угрозы своему существованию, они могут достичь столь глубокого сближения, которое можно сравнить лишь с супружеским.
В этом случае взаимоотношения Израиля и Церкви (Эсава) могут описываться классической брачной формулой, согласно которой, как мы выяснили, мужское начало исходно представляет собой синтез мужского и женского начал (Х и У хромосомы), в то время как женское начало с мужским несовместимо (ХХ хромосомы).
Действительно, если христианство – это всегда иудео-христианство, в том смысле, что любая форма этой религии неизбежно включает в себя элементы иудаизма и совершенно немыслима без этих элементов, то для иудаизма такое сочетание смертельно опасно и даже принципиально невозможно. Иудаизм не допускает в себе наличия никаких христианских примесей.
Так, например, христианская трапеза евхаристии создана на основе фарисейской трапезы. Даже омовение рук католического священника перед совершением этого таинства заимствовано из того омовения рук перед трапезой, которое совершают евреи. Но для еврейского культа в принципе недопустимо какое-либо заимствование из христианского богослужения.
Свое предельное выражение этот подход находит в возможности участвовать в культе другого. Христианину не составляет никакой трудности зайти в синагогу, и многие баптисты делают это регулярно. Со своей стороны евреи не налагают на такой визит никакого запрета, а в Иерусалимском Храме имелся даже специальный двор для инородцев, на тот случай если они пожелают принести жертву Богу Израиля. Но в то же время галаха запрещает еврею входить в христианский храм. Сочетание иудаизма с христианством внутри иудаизма недопустимо, потому что такое сочетание неизбежно представляет собой христианство.
Однако в соответствии с брачной логикой, это положение не только не препятствует диалогу между этими религиями, но напротив, является условием его продуктивности.
После всего сказанного возникает вопрос, как все же можно практически представить себе иудейско-христианское примирение?
Практически должно происходить то, что происходит при снятии всякого невроза. Человек, который сосредотачивается не на цели своего действия, а на самом действии, не может его осуществить. Но как только он переключается на цель, все проблемы разрешаются сами собой.
Как только христиане в массе своей осознают, что в их интересах сохранить еврейство в его оригинальности, как только они начнут так же усердно отговаривать евреев от мысли креститься, как евреи отговаривают неевреев от мысли обрезываться, как только это произойдет, обе общины начнут сознавать себя как братские (как и сказал о том Ханацив из Воложина: «когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш»).
И для того чтобы этот процесс облегчить, я бы обратил внимание христиан на ряд следующих особенностей иудаизма, которые снимают вопрос об их крещении.
Те, кто верят в миссию Иисуса в соответствии с церковным учением, должны усвоить два обстоятельства. Иисус выполнил свою миссию как исполнитель закона, и тем самым, по меньшей мере в отношении тех кто к Закону призван, представляет Закон как путь, ведущий к воскресению из мертвых.
Если Иисус воскрес, то для подзаконного в этом можно лишь усмотреть дополнительный мотив для соблюдения Закона – но ни более и не менее того. Если христианство и может к чему-либо обязывать еврея, то только к соблюдению Закона.
Вынужденно втянувшийся в полемику с христианами Моисей Мендельсон (1729-1786) писал: «Я не понимаю, каким образом даже те из нас, кто принял христианскую веру, могут освободить свою совесть от требований Закона? Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришел, чтобы освободить от Закона дом Иакова. Он вполне ясно утверждал обратное, более того, он и поступал таким же образом. Иисус из Назарета соблюдал не только закон Моше, но и постановления раввинов. Все его поведение, как и поведение его первых апостолов соответствует раввинистическому принципу: Кто не родился в Законе, тот не связан Законом, но кто родился в Законе, должен жить по Закону и умереть по Закону» (Цит. По Лев Поляков «История антисемитизма – Эпоха знаний» «Гешарим» 1998 стр 68).
Итак, еврея Иисус может призывать только к одному – к соблюдению заповедей Торы. Это с одной стороны. С другой стороны важно понимать, что еврея связывает с Иисусом (в рамках всеобщей связи всех евреев) именно Закон, и любая другая связь для них избыточна и даже вредна.
Согласно Моисееву закону все подлежащие его исполнению – ответственны друг за друга. Таким образом христианам надлежит осознать, что для того, чтобы войти в победу Иисуса, еврею не нужно ни креститься, ни приобщаться, ни даже «исповедовать Христа распятого», но по-прежнему лишь только исполнять Закон, ибо он связывает всех сынов завета в один узел жизни.
В трактате Сангедрин (27) сказано: «Все сыны Израиля ответственны друг за друга». Эта мысль об общей ответственности подзаконных – одна из основ иудаизма. Сказано (в «Вайикра Рабба»): «Плод красивого дерева (этрог) – это весь Израиль: как в этроге есть вкус и запах, так и в Израиле есть люди, сочетающие Тору с добрыми делами. «Ветви финиковой пальмы» – это тоже Израиль: как в финиках есть вкус, но нет запаха, так и в Израиле есть люди, у которых есть Тора, но нет добрых дел. «Ветвь древа густолиственного (мирт)» – и это Израиль: как в мирте есть запах, но нет вкуса, так и в Израиле есть люди, у которых есть добрые дела, но нет Торы. «Речные вербы» – и это Израиль: как в вербе нет ни вкуса, ни запаха, так и в Израиле есть люди, у которых нет ни Торы, ни добрых дел. Что же Господь Пресвятой делает с ними? Погубить их нельзя. Вот и сказал Господь: пусть все они будут связаны вместе, так что одни будут искуплением других».
Также сказал рабби Шимон бар Иохай: народ еврейский «подобен единому телу и единой душе… Один из них согрешил – все несут наказание, как сказано: «Вот Ахан, сын Зерахов, нарушил заклятие, а гнев был на весь Израиль, и он не был единственным человеком, умершим за свое беззаконие» (Иисус Навин 22.20). Страдает один из них, а чувствуют это все, поэтому сказано: «Израиль – овца, рассеянное стадо» (Иерем 50. 17), как если у овцы болит один из членов, все прочие члены чувствуют это, так и Израиль: один страдает, а чувствуют все». (Мехилта де-р. Шимон б. Йохай)
Итак, сыновство Израиля определяется законом, исполняющие закон (а точнее подлежащие исполнению, т. е. рожденные от матери – еврейки) ответственны друг за друга. Это значит, что если один иудей уклоняется от исполнения Закона или совершает преступление – то он губит все еврейские души. Но это же значит, что если один иудей воскресает из мертвых, то в нем воскресает весь еврейский народ.
Однако при этом существенно, что один еврей вовсе не обязан знать, как поступает другой. Праведность в иудаизме вполне может быть и анонимной. Талмуд считает, что мир держится на 36-ти праведниках. «Сказал Абайя: В мире не меньше 36 праведников, приемлющих лик Шхины [34] [34] ШХИНА́ (שְׁכִינָה; буквально `пребывание`, `проживание`). В Талмуде и раввинистической литературе Божественное присутствие, одно из имен Бога, означающее имманентное присутствие Бога в мире. Шхина – это Бог, рассматриваемый в терминах пространства и времени как Его присутствие, особенно в земном контексте, когда Он освящает некое место, определенный предмет, какого-то человека или весь народ – откровение святого в несвященной среде. Иногда, однако, слово «Шхина» употребляется просто как один из способов обозначения самого Бога, наподобие выражений «Святой Благословенный» или «Милосердный». Например, по поводу стиха «Господу, Богу вашему, последуйте…» (Втор. 13:5) Талмуд говорит: «И разве возможно человеку следовать за Шхиной?… Скорее это означает, что он должен подражать добродетелям Святого Благословенного» (Сот. 14а). Термин «Шхина», несмотря на кажущееся ипостазирование его в некоторых контекстах, имеет в действительности чисто фигуративное значение и не выражает какой-то отделимый аспект Бога или часть Божества. Последнее понятие совершенно чуждо строгому монотеизму раввинистического иудаизма, основной предпосылкой которого является единство Божественной сущности. Те упоминания Шхины, которые могут быть истолкованы иначе (например, когда говорится о том, как Бог помещает Свою Шхину среди народа Израиля, ср. Сиф. Чис. 94, или о том, как Шхина говорит с Богом, ср. Мид. Пр. 22:28) представляют собой лишь плод проповеднической вольности. Сами законоучители, понимая опасность такой интерпретации термина, иногда предваряли его упоминание выражением кеваяхол («как будто», «как если бы это было возможно», ср. Мех. Писха 12).
В еврейской философии. В отличие от законоучителей Талмуда, которые обычно идентифицировали Шхину с Божественным присутствием или даже с Самим Богом, средневековые еврейские философы стремились избежать антропоморфизма в толковании этого термина и всячески старались доказать, что он относится не к Самому Богу или какой-то части Его Сущности, но к некоей независимой сущности, созданной Богом. Са‘адия Гаон в книге «Эмунот ве-де‘от» («Верования и воззрения») отметил, что Шхина тождественна «славе Божьей» (квод ха-Шем), которая служила посредницей между Богом и человеком в пророческом опыте. Он высказал мнение, что «слава Божья» – это библейский термин, а Шхина – талмудический; оба обозначают сотворенный свет, служащий посредником между Богом и человеком и принимающий иногда человеческий облик. Так, когда Моисей попросил Бога показать ему Свою славу, Бог показал ему Шхину, а когда пророки в своих видениях созерцали Бога в человеческом облике, они видели не Самого Бога, но Шхину. Считая Шхину сотворенным существом, отдельным от Бога, Са‘адия Гаон избегал какого-либо нарушения принципа единства Бога и какого-либо намека на антропоморфизм.
[Закрыть] ежедневно, как сказано (Исайя 30.18) «Блаженны все, кто уповают на Него» «На Него» – в численном значении 36» (Сука 45. б). Но имена этих праведников не названы. Во всяком случае, названы не все имена.
Итак, независимо от того, кем считает тот или иной еврей Иисуса и слышал ли он что-либо о нем вообще – это ничего не прибавляет ему и ничего не убавляет у него с точки зрения его духовной состоятельности.
При этом также нельзя сказать, что еврей свободен в своем выборе литургического пути, что он может «принять Христа» в церковном понимании этого слова. Если он поступит так, он в определенном смысле слова перестанет быть евреем. Но также и в жизненных интересах Церкви – чтобы еврей никогда и не принял Иисуса в церковном понимании.
Поэтому единственное, на что может рассчитывать Церковь, когда она говорит о принятии евреями Иисуса, – это на восстановление в Израиле его доброго имени. Церковь вправе ожидать от Израиля лишь общего изменения его отношения к Иисусу, а именно того, что он будет расцениваться как праведник, а не как богоотступник. Но при этом не в интересах и не в силах Церкви добиться того, чтобы Иисус был исповедан в Израиле в качестве Божества, или даже только в качестве мессии.
Итак, христианам следует осознать, что не только христианство – это иудаизм для неевреев, но что и иудаизм – это христианство для евреев.
