Текст книги "ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ"

Автор книги: Арье Барац

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 8 страниц)

Личность Иисуса в еврейской традиции

Личность Иисуса преподносится в иудейских источниках в однозначно негативном свете. Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Он видится иудеям томящимся в аду, хотя при этом Гемара (Гитин 57а) с похвалой отмечает, что он испытывает любовь к Израилю.

Между тем важно отметить, что традиция вовсе не предписывает относиться ко всем рассказанным в Талмуде историям как к историческим фактам (в частности об этом говорится в предисловии Рамбама к мишне «Хелек»).

Талмуд иногда высказывает научные идеи, которые выглядят нелепыми не только с точки зрения современного человека, но даже с точки зрения эллинских ученых – современников составителей Гемары. Но это не должно нас смущать. Талмуд – это не учебник по физике и биологии, Талмуд – это также и не учебник по истории. Талмуд включает в себя галаху и агаду. Галаха – конечная трактовка конкретной заповеди – всегда точна и после всех обсуждений однозначна. Агада – либо несет смысловую идею, либо назидательную притчу. Верить в ее буквальность никто не обязан, в связи с чем даже бытует выражение: «не спрашивают о противоречии в агаде». (цит. По Рамбам «Путеводитель рассеянных» Гешарим. Москва-Иерусалим 2000 стр 45).

Если какой-либо еврей скажет, что он не считает, что мудрецы правильно сделали, что запретили есть из одной посуды молочную и мясную пищу, и не станет на этом основании разделять свою посуду, то он нарушитель Закона. Но если кто-то скажет, что не верит в то, что в мозгу императора Тита завелось насекомое, то его никто в этом не упрекнет.

Талмудическая традиция идентифицирует с Иисусом из Назарета людей с разными именами, живших в разное время в разных местах. В этой ситуации вполне приемлем подход, согласно которому образ Иисуса Гемары – это не образ исторического Иисуса, а образ родоначальника враждебной общины, описанный в тех тонах, которые отбросило на него порожденное им учение. Такой подход отчасти принят и самой традицией. Например, по поводу слова «миним», упомянутого в общем перечне грешников в трактате Рош-Ашана (17. а), Раши пишет: «миним» – «ученики Иисуса Назарянина, обернувшие слова Бога живого ко злу». Как мы видим, в данном случае Раши не возлагает ответственности за христианские идеи на самого Иисуса, но лишь на его последователей.

Здесь важно понять, что оценка Иисуса иудаизмом – это оценка не «исторического Христа», а именно «Христа керигмы» – т. е. уже сложившегося в христианском мире представления о нем.

Но в том то и дело, что в современном христианском мире произведено вполне четкое разделение между «историческим Христом» и «Христом керигмы».

Протестантский теолог Рудольф Бультман [29]  [29] БУЛЬТМАН, РУДОЛЬФ (Bultmann, Rudolf) (1884-1976), немецкий протестантский теолог, возможно, наиболее влиятельный исследователь Нового Завета в 20 в. Бультман родился 20 августа 1884 в Вифельштеде (на северо-западе Германии) в семье лютеранского пастора. Окончив гимназию в Ольденбурге, он учился в Тюбингенском и Берлинском университетах. В 1910 защитил докторскую диссертацию в Марбургском университете. Вел преподавательскую деятельность в Марбургском университете (1912-1916), в университетах Бреслау (1916-1920) и Гисена (1920-1921) и, наконец, в качестве ординарного профессора – снова в Марбурге (1921-1951).
  Согласно Бультману, керигма в евангелиях была заключена в мифологическую оболочку, характерную для ментальности людей того времени. Исходя из этого Бультман предложил программу "демифологизации" евангелий: отделения сущностной составляющей провозвестия от мифов, которыми она обросла в ходе устной передачи.
  Большинство исследователей евангелий приняли тезис Бультмана о том, что традиция, нашедшая выражение в евангелиях, приобрела окончательную форму под влиянием раннехристианской общины. Более консервативные критики Бультмана, однако, были встревожены вытекающим из его концепции предположением, что традиции, составившие основу Нового Завета, представляют собой продукт творчества общины, так что из евангелий мы можем узнать об Иисусе очень мало.


[Закрыть] в своей книге «Иисус», изданной еще в 1926 году, фактически признал все доводы библейских критиков, и согласился с тем, что сам «исторический Иисус» не считал себя ни Богом во плоти, ни даже Мессией.

Не будем вдаваться здесь в подробности аргументации критиков Евангелия. Нам важно лишь отметить тот факт, что в самом христианском мире, критически прочитавшем свой источник – Евангелие, возникло вполне представительное мнение, что Иисус не считал себя ни Богом, ни Мессией, ни тем более нарушителем законов Торы.

Ниже я подробно коснусь вопроса, как может быть разрешена эта нестыковка между Иисусом христианской догматики и Иисусом библейской критики. Но здесь отмечу лишь то, что в рамках христианской готовности видеть в Иисусе ортодоксального иудея и не более того, иудейское отношение к нему также способно претерпеть изменение.

Но кем может представить Иисуса еврейский мир? Кем он может являться для еврейского мира?

Миссия праведника

Прежде чем ответить на этот вопрос, я бы хотел рассмотреть, каким образом иудаизм относится к миссии праведника, и как быть с невольно напрашивающейся в этой связи идеей боговоплощения.

В каком-то из своих проповеднических сочинений английский писатель Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди, тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, нигде в Евангелии не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, тем не менее это можно ощутить из общего «тона» различных его высказываний, как например: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11.27), или: «Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма» (Мф 12.6), «вот здесь больше Соломона» (Мф 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Исход 9.14), или: «нет более Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Исайя 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах и это воспринимается как должное. Но человек другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более смиренный облик он имеет, тем более скромной оценки относительно себя придерживается. «Я прах и пепел» (Бытие 18.27), говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Рабби Йоханан бен Заккай объяснял превосходство над собой рабби Ханины как молитвенника тем, что «Рабби Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою, как вельможа перед царем» (Брахот 34). «Не верь себе до дня смерти», – сказано в «Перкей Авот» (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения», – учил рабби Нахман. Разумеется, аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в христианстве (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать только Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно не дотягивал до евангельской планки.

Поэтому когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф28.18), то у него вроде бы легитимно может возникнуть вопрос, а не Сам ли это Всевышний облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь кроме Бога позволить себе говорить в тоне Бога?

Как ни странно, но если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что оказывается, может. Парадоксально, но согласно еврейской традиции в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников!

Во всяком случае рабби Шимон бар Йохай говорит о себе даже в более превосходной степени нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогара: «Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего» (Зогар 1.224б).

Причем, что особенно любопытно, таким «тоном» рабби Шимон бар Йохай разговаривает не только в Зогаре – книге, стоящей несколько особняком, – но также и в других источниках – в Мидрашах и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин 97б), или «Так говорил рабби Шимон бар Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит раба 25.2).

Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Мессианская миссия

Первым, у кого проскальзывают интонации самосознания своей праведности, является, по всей видимости, тот, за кем в истории и закрепилось такое имя, а именно – кумранский Учитель Праведности.

Схожий с евангельским тон кумранских гимнов отмечают многие исследователи, в частности Давид Флуссер [30]  [30] ФЛУССЕР (Flusser) Давид (р.1917 – Умер в Иерусалиме 15 сентября 2000 года, в день своего рождения, 83 лет), израильский историк религии, кумрановед, специалист по междузаветному и новозав. периодам. По воззрениям близок к представителям либерально-иудаистской экзегезы. Род. в Вене. Высшее образование получил в Праге. Первоначально изучал ср.-век. лат. памятники. В 50-х гг. был среди первых ученых, исследовавших *Кумранские тексты. С 1962 проф. Еврейского ун-та в Иерусалиме. Член израильской Академии наук. Значительная часть работ Ф. посвящена происхождению христианства. В ряде статей он указал на ветхозав. параллели фундаментальных христианских догматов (в частн., о девственном Рождестве). В книге «Иисус» (нем. изд. 1968; рус. пер.: М., 1992; расшир. и переработ. англ. издание: Иерусалим, 1997) Ф. попытался дать реконструкцию евангельской истории на основе совр. знаний о той эпохе. По его мнению, традиция *синоптиков восходит к иерусалимской *первообщине христианской, тогда как учение ап.Павла и Иоаннова традиция связаны с кругами диаспоры, опиравшимися на источники, близкие к ессеям. Гипотезу эллинистич. происхождения *"павлинизма" Ф. отвергает. Он подчеркивает, что два этапа развития христианства, допавловский и «паулинистический», отражают два течения в иудействе, к-рое было историч. лоном Евангелия. Из всех течений и сект Ф. считает фарисейское наиболее близким к первонач. христианству. Согласно Ф., вполне вероятно, что Господь (как он называет Христа) употреблял понятие *"Сын Человеческий" в мессианском смысле и сознавал Себя Кем-то большим, нежели пророк. Христос не проповедовал, говорит Ф., ничего, что было бы неприемлемо для иудейства. Раскол произошел, по его утверждению, лишь тогда, когда с возникновением языко-христианских общин ветхозав. обычаи были радикально отвергнуты. Именно личность и учение Христа должны «не разъединять, а соединять христиан и иудаистов». Гл. вывод Ф. таков: «Напряженные отношения с иудаизмом были для христианства, стремившегося стать мировой религией, необходимостью. Сегодня такой необходимости больше не существует». Тезисы Ф. на эту тему, предложенные для семинара бельгийских и голландских богословов (1975), вызвали оживленную дискуссию. Совместно с католиком Дж.Лангом и протестантом Дж.Пеликаном Ф. выпустил книгу «Мария: образы Матери Иисусовой в иудаистском и христианском освещении» («Mary: Images of the Mother of Jesus in Jewish and Christian Perspective», Phil., 1986).


[Закрыть] в своей книге «Иисус» (Давид Флуссер «Иисус» «Урал-LTD». 1999 с. 124-125).

А профессор еврейского университета Исраэль Кноль в этой связи пишет: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумранах, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах «на троне божественной мощи». Он называл себя «другом Царя» и даже говорил о себе «кто подобен мне среди богов?» Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гилеля, отлучить этого мессиию и его приверженцев». (2000 ישראל קנוהל «בעכבות המשיח» ירושלים-תל-אביב).

Создается впечатление, что претензия быть первым среди праведников каким-то образом связана с мессианским призванием, которое уже в свою очередь может интерпретироваться либо по-иудейски, либо по-христиански.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (рабби Шимона бар Йохая) со Всесвятым: «Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бар Иохай» (2.28а), или «Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бар Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем» (3.145а).

«Блаженна душа сына Йохая, ибо Святой, благословен Он, совершает для него чудеса. Он постановляет, а Святой, благословен Он, осуществляет. И предназначено ему в будущем быть главою праведников» (Зохар хадаш 95. г)

И все же заранее ясно, что в данном случае не идет речи о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком.

Я не стану отрицать, что в любом случае этот тон парадоксален и соблазнителен, что практически все мистические течения в иудаизме вызывали самые серьезные нарекания религиозного истеблишмента (а иудейская критика Евангелия иногда ограничивается критикой этого «тона») (См. Джейкоб Ньюснер «Рабби беседует с Иисусом» Москва 2007 стр 87). Не секрет и то, что книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире и определенное время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: Что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обеспечивается?

По-видимому, осознанием своей миссии. Я бы сказал так: если рабби Ханина стоял перед Всесвятым, как слуга перед царем, рабби Йоханан бен Закай, как вельможа перед царем, то рабби Шимон бар Йохай, по-видимому, стоял как царь перед царем.

Иными словами, высокая самооценка праведника может быть связана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия, как царская (в пределе мессианская) миссия. В хасидизме в этой связи даже возник термин «мессия своего поколения». Смысл этого выражения состоит в том, что в каждом поколении есть праведник (или даже праведники), которые по сути выполняют ту же миссию, что и Мессия, но только им не дано ее завершить. Именно осознание этой миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».

Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он как бы призывается к предельному уподоблению Всевышнему и даже заговаривает в Его «тоне». «Тон» – это как бы признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В определенной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может превращаться в его источник, т. е. превращаться в Светоча. Он призывается к этому тону, чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему, проистекающую из самой природы его миссии.

«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар 2.15а)

Баал Шем – Властитель Имени

А теперь вернемся к вопросам: кем мог считать себя сам «исторический Иисус»? И кем он может считаться в иудейском мире?

Вопросом, кем считал себя Иисус, задавались многие исследователи. В частности, понять Иисуса как аутентичного иудея пытались Мартин Бубер, уже упомянутый Рудольф Бультман и, наконец, иерусалимский профессор Давид Флуссер. Исследовательские работы последнего считаются в этой области наиболее глубокими и обстоятельными. Все эти авторы отмечают принадлежность Иисуса к кругу фарисеев.

Но если Иисус – это только фарисей, то чем вызван его властный тон, его заявление о себе в качестве «первого праведника»? Не естественно ли предположить, что Иисус был мистик, каббалист, можно даже сказать первый из каббалистов?

Как ни странно, но это предположение определенным образом согласуется с еврейской традицией. Как уже говорилось, Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Между тем со времен средневековья стало распространяться представление, что «чары» Иисуса носили не экспортный характер, а коренились в еврейской традиции. В еврейском мире стали поговаривать, что Иисус хитростью вызнал тайное семидесятидвух буквенное имя Всевышнего (Шем Гамефораш) и с его помощью стал творить чудеса. Иными словами, среди многих ортодоксальных иудеев Иисус слывет именно каббалистом, пусть недостойным и ложным, но все же каббалистом.

Поэтому при общем изменении отношения к личности Иисуса, иудею вполне естественно предположить, что он являлся истинным каббалистом, истинным Баал Шемом (Властителем Имени) и даже более того – первым из них.

В этом отношении вполне уместно сопоставить ряд евангельских историй с аналогичными преданиями, окружающими имя основателя хасидизма Исраэля бен Элиэзера (ок.1700 – 1769), прозванного Баал Шем Товом [31]  [31] ИСРАЭ́ЛЬ БЕН ЭЛИ‘Э́ЗЕР БА́‘АЛ-ШЕМ-ТОВ (также Ба‘ал-Шем и Бешт, בֶּעשְׁ"ט – акроним от Ба‘ал-Шем-Тов; около 1700, Окуп?, – 1760, Меджибож), основоположник и вдохновитель хасидизма в Восточной Европе.
  Из опубликованных после смерти Исраэля бен Эли‘эзера сборников рассказов и преданий, ходивших среди его учеников и последователей, известно, что он родился в небольшом местечке на границе Польши и Валахии у бедных, простых и уже немолодых родителей. Рано осиротел, служил помощником меламеда, а затем сторожем в синагоге; в 18 лет женился, вскоре овдовел и стал странствовать по еврейским местечкам Восточной Галиции. В Язловце (недалеко от Бучача) снова помогал обучать детей в хедере, позднее был шохетом в различных местечках и деревнях. Через два года женился вторично, а некоторое время спустя уединился в Карпатских горах, где провел несколько лет, зарабатывая на жизнь тяжелым физическим трудом (впоследствии приверженцы Исраэля бен Эли‘эзера рассматривали этот период уединения и мистического созерцания как подготовку к будущей деятельности). Около 1730 г. Исраэль бен Эли‘эзер поселился в Тлусте (ныне Толстое, Тернопольская область), где спустя примерно шесть лет прослыл ба‘ал-шемом и чудотворцем. В начале 1740-х гг. Исраэль бен Эли‘эзер переехал в Меджибож (ныне Хмельницкая область), ставший центром его деятельности. У Исраэля бен Эли‘эзера были сын Цви (Хершеле; сведения о нем не сохранились) и дочь Одл, сыновья которой Моше Хаим Эфраим из Судилкова (около 1740-1800 гг.) и Барух из Меджибожа и внук Нахман из Брацлава известны как хасидские цаддики.
  Центральным моментом учения Исраэля бен Эли‘эзера является личность цаддика. Идеальный цаддик – не праведник-аскет, стремящийся постичь высший смысл бытия, отстранившийся от материального мира и от реальной действительности, а наставник и духовный вождь народа. Таким образом, цаддик является как «основой [существования] мира» (Пр. 10:25), так и посредником между человеком и Творцом. Долг цаддика – обучить человека служению Богу всеми своими помыслами, поступками и действиями; его посредничество между Богом и людьми распространяется и на грешников. Исраэль бен Эли‘эзер подчеркивает возможность служить Богу повседневными делами. Он осуждает частые посты и чрезмерно суровые укоры в проповедях, ибо «основным для человека являются три вещи: любовь к Богу, любовь к народу Израиля и любовь к Торе; нет надобности в подвигах аскетизма (сиггуфин)». Он также призывает к аводат ха-Шем бе-гашмиют (служение Богу в материальном), так как присутствие Божие проявляется во всем («нет места, где бы Его не было»). Цаддик обязан нисходить к грешнику, дабы, поднявшись вновь, поднять и его, обратить к добру и помочь очиститься от пороков.
  Выполнить свое предназначение цаддик может, лишь находясь в состоянии двекут, что приводит его к духовному общению с высшей сферой Божественного милосердия. Вернейшим путем к двекут является молитва. Согласно преданию, сам Исраэль бен Эли‘эзер в моменты особенно сильного молитвенного экстаза доходил до состояния мистического взлета души (алият нешама), когда, по его выражению, он «видел и узнавал такое, о чем невозможно ни поведать, ни толковать». В основном документе раннего хасидизма, письме Исраэля бен Эли‘эзера шурину Аврахаму Гершону из Кут (умер около 1760 г.), написанном в начале 1750-х гг., он, описывая одно из своих состояний алият нешама, рассказывает, что, попав в чертог Мессии на небесах, обратился к нему с вопросом: «Когда же следует ожидать Твоего пришествия?» – На что тот ему ответил: «Когда твои источники [то есть учение] пробьются наружу [ср. Пр. 5:16] и распространятся по миру». Однако, несмотря на свои мессианские чаяния, Исраэль бен Эли‘эзер, по преданию, запретил пытаться приблизить приход Мессии с помощью магии. Достоверность этого запрета оспаривается рядом исследователей, видящих в идее нисхождения цаддика к грешнику доказательство связи между хасидизмом Исраэля бен Эли‘эзера и саббатианством (см. Саббатай Цви), в котором выработалось учение о падении Мессии, а также обращение к помощи магии с целью приблизить его пришествие. В подтверждение своих взглядов сторонники этой теории приводят приписываемое Исраэлю бен Эли‘эзеру изречение об отступниках-франкистах (см. Я‘аков Франк): «Пока члены связаны с телом, есть надежда на излечение, но, когда они отрезаны, их нельзя спасти, и каждый еврей является частью Шхины». В свете современных исследований эти доказательства спорны. Скорее они свидетельствуют о том, что для Исраэля бен Эли‘эзера части еврейского народа и отдельные его представители органически связаны в одно живое тело, и долг цаддика – заботиться о каждом из его членов в стремлении сохранить целостность организма. Добиться этого можно не отгораживанием грешников и отступников, а возвращением их на путь истины.
  Исраэль бен Эли‘эзер никогда не выступал с публичными проповедями, не писал никаких трудов и не разрешал записывать беседы, которые он вел в узком кругу последователей. Лишь через 20 лет после смерти Исраэля бен Эли‘эзера его ученик Я‘аков Иосеф из Полонного издал свой труд «Толдот Я‘аков Иосеф» («Житие Я‘акова Иосефа», первая публикация учения хасидизма; Корец, 1780), в который он включил слышанные им беседы и изречения Исраэля бен Эли‘эзера. Изречения Исраэля бен Эли‘эзера приводятся и в других сочинениях Я‘акова Иосефа. Из произведений последнего, как и из сочинений других учеников Исраэля бен Эли‘эзера, явствует, что поучения Исраэля бен Эли‘эзера, большей частью изложенные в форме афоризмов, перемежаемых притчами и рассказами, не отличались талмудической ученостью, хотя в них есть много заимствований из Аггады, моралистических и каббалистических трудов. Противники Исраэля бен Эли‘эзера часто подчеркивали, что он был неучем, упрекали его в том, что он придавал молитве гораздо большее значение, чем изучению Галахи, и осуждали его как за это, так и за практику врачевания амулетами и беседы с простолюдинами, в том числе женщинами, которых он останавливал на базаре, «всегда с трубкой во рту», и которые, по мнению критиков Исраэля бен Эли‘эзера, не могли понимать его учения о служении Богу в материальном мире.


[Закрыть].

Прежде всего следует отметить, что основателю хасидизма вполне была свойственна та высокая самооценка, о которой упоминалось выше.

«Баал Шем рассказывал: Однажды я шел в рай и со мной было много людей. Чем ближе я подходил к райскому саду, тем меньше оставалось шедших со мною людей. Когда я прошел в рай, со мной осталось лишь несколько человек. Когда же я встал у Древа Жизни и огляделся, то вокруг не было никого» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 79

При этом и Иисусу, и Баал Шем Тову в равной мере знаком величайший духовный смысл заниженной самооценки:

«Сказал также о некоторых, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других следующую притчу: Два человека вошли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. Фарисей став, молился сам в себе так: Боже! Благодарю Тебя, что я не таков как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь… Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо, но ударяя себя в грудь, говорил: Боже, будь милостив ко мне грешнику! Сказываю вам, что этот пошел оправданным в дом свой более нежели тот, ибо всякий возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лук 18.10-14)

«Говорил Баал Шем: «Я позволяю грешникам приближаться ко мне, если они не горды. Потому что с грешником, знающим, что он грешник, и поэтому ни во что себя не ставящим – с ним Бог, ибо Он «пребывает с ними посреди нечистот их». Но о гордящихся тем, что их не касается грех, Бог, как мы знаем из Гемары, говорит: В мире нет такого места, где бы Я был с ними» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 83

Иисус и Баал Шем Тов одинаково безразлично относились к имуществу и благам этого мира: «Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф 6.34)

«Баал Шем никогда не оставлял в своем доме деньги на ночь. Возвращаясь из путешествия, он сразу же оплачивал все долги, которые накапливались за время его отсутствия, а оставшиеся деньги раздавал нуждающимся». Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 67

И Иисус и Баал Шем Тов совершали схожие чудеса. «Понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону… и отпустив их, пошел на гору помолиться. Вечером лодка была посреди моря, и Он один на земле. И увидел их бедствующими в плавании, потому что ветер был им противный; около же четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их» (Марк 6.45-50)

«Когда наставник был еще маленьким мальчиком, пророк Ахия Шилонит явился ему и обучил его мудрому ведению священных Имен. А поскольку учитель был еще очень молод, ему захотелось сразу испытать, что он способен теперь совершить. Поэтому он опустил свой пояс в Днестр там, где течение было наиболее сильным, произнес священное Имя и пересек реку, держась руками за пояс. После этого много дней он каялся, стремясь вытравить из души гордость за совершенное, и в конце концов ему удалось это сделать. Но однажды ему снова пришлось пересекать Днест в том же месте, где течение было наиболее сильным, и на сей раз уже не по своей воле, поскольку его преследовала толпа людей, ненавидящих евреев и желавших его смерти. Он снова погрузил свой пояс в воды реки и пересек ее, но при этом не прибегал ни к помощи священного Имени, ни к чему-либо еще, но шел через реку, уповая лишь на свою веру в Бога Израиля» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 85

Другая параллель: «Взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Марк 9.2-3)

«Накануне тридцатишестилетия Баал-Шема, небеса сообщили ему, что пришло время открыться. Гость же посреди ночи проснулись и через дверную щель увидели великий свет, полыхавший в очаге. Он сразу же выбежал из комнаты, потому что подумал, что это хозяева втайне разожгли огонь. Но выбежав гость увидел, что то, что он принял за огонь в очаге, на самом деле было Великим светом» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 64

Невольно создается впечатление, что первый крупный каббалист – кем бы он ни был – был осужден прославиться среди народов, прослыть среди них не только Царем, но и самим Богом, и соответственно был осужден подвергнуться в Израиле остракизму. С любым еврейским мистиком, окажись он первым и попадись в поле зрения народов, должно было произойти то же самое, что произошло с Иисусом: его бы сочли воплощенным Богом и духовным осуществлением Торы, противопоставленным ее «букве».

В этом отношении достаточно привести сказание, с которого начинается сборник «Хасидских преданий» Мартина Бубера: «Рассказывают, что когда все души пребывали в душе Адама, в час когда он стоял у Древа Познания, душа Баал Шем Това ускользнула оттуда и не вкусила от плода Древа» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 57

Совершенно ясно, что если бы среди учеников Баал Шем Това оказались неевреи, т. е. люди, которые не обязаны выполнять законы Торы и к ним безразличны, то они бы вполне могли провозгласить своего «единого безгрешного» учителя самим Божеством и выразителем «духа» Торы, противопоставленной ее «букве».

Если этого не произошло, то только потому, что соответствующая духовно-религиозная ниша уже веками была заполнена христианством.

Но какие же тому имеются признаки? Из чего можно заключить, что описанный в Евангелии Проповедник был именно Баал Шем, каббалист?

Прежде всего следует отметить, что Евангелие построено на той классической противопоставленности двух эпох – эпохи пророков и эпохи законоучителей, – о которой говорит еврейская традиция. В трактате Иома (72) рассказывается о том, как Израиль лишился пророческого вдохновения, после чего сложилась та талмудическая традиция, на которой базируется весь последующий иудаизм. Но законоучение было не единственным преемником древнего пророческого общения народа с Богом, возникла также и каббала – мистическая составляющая устного предания. Каббалистическая мудрость, соответствующая уровню Святого Духа (Руах Акодеш), считается наследницей пророческого вдохновения, находящегося на уровне Шехины. На смену вдохновенному Пророку пришел не менее вдохновенный Праведник (Цадик).

Но Иисус строит свою проповедь именно на этом же противопоставлении эпох. («От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Ибо все пророки и законы прорекли до Иоанна» Мф 11.12.)

Более того, он различает и противопоставляет эти служения («Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» Мф 10.41)

Как известно, каббала придает значение каждой отдельной букве Торы. Существует немного столь же древних как Евангелие текстов, в которых бы с такой ясностью провозглашалась идея важности не только каждого закона и каждого слова, но именно и каждой буквы Торы: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18).

Описанные в Евангелии чудеса также напоминают те чудеса, которые творили еврейские мистики. Так, превращение воды в вино или умножение хлебов и рыб, о которых рассказывается в Евангелии, сродни описанному в Гемаре созданию теленка рабби Акивой. Однако признаки Баал Шема можно усмотреть уже в тех повседневных врачеваниях, которые осуществлял Иисус.

Отмечая, что выражение «сын Божий» применялось прежде всего по отношению к целителям, Давид Флуссер сопоставляет Иисуса с другими целителями, описанными в Гемаре, прежде всего с рабби Ханиной.

Между тем по характеру своей целительной практики Иисус как раз существенно отличался от рабби Ханины. Рабби Ханина был молитвенник, он исцелял, обращаясь к Всевышнему. Иисус же очень часто обращался к самому человеку или к его недугу; он прикасался к больным, накладывал на них руки и т. п. Обвинения в знахарстве и колдовстве были в такой ситуации вполне закономерны.

В этом свете понятны многие евангельские полемики. «Фарисеи сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою вельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет… Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?… Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его» (Мф 12.25-29)

Этой борьбой с темными силами пронизано по существу все Евангелие. Достаточно напомнить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пустыне, т. е. после того, как он выстоял в дьявольских искушениях («связал сильного»).

Но это опять же подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции. Ведь по существу иудаизм не отрицает, что практическая каббала родственна заклинанию духов. Например, рабби Абайе (Сангедрин 67а), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются «исходно разрешенные». При этом к числу такого «исходно разрешенного» вида колдовства он относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это в свою очередь вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости как своего рода заклятие демонов.

Наконец, учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был характерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового германского хасидизма, и для хасидизма нового польско-украинского. Кроме того, уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отрицается (как не отрицался он и Иисусом: «Сие надлежало делать и того не оставлять» Мф 23.23).

Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства, его началом и концом. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (1Кор 15.14).

Это существенный пункт. Возможно, для того чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем в данный момент выяснять как – в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действительности).

Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бар Йохай, ни Иегуда а-Хасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».

Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иудаизму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бар Йохая был рабби Пинхас бен Яир, которому принадлежит следующая брайта: «стяжание Святого духа ведет к способности воскрешать мертвых».

И с этой точки зрения христианское упование опять же, при известных условиях, может быть воспринято иудаизмом благожелательно. Одним из этих условий несомненно должно являться воздержание от требования, чтобы сами иудеи такую веру разделяли. В лучшем случае, иудей может лишь допустить, что воскресение имело место, но верить в него полной верой, по целому ряду причин, явилось бы критическим испытанием для его религии.

Как бы то ни было, но тот образ, который предстает со страниц Евангелия, вполне уместно воспринять как образ еврейского мистика, мистика не ложного, а вполне благочестивого.

Но тут мы подошли к главному пункту. Допустим, евреи дойдут до дозволенного им предела, признают Иисуса праведным каббалистом и даже допустят – только допустят, но ни в коем случае не поверят полной верой, – что он воскрес. Как быть тогда? Как примирить это с христианскими представлениями? Как их представить дополнительными?