Текст книги "Национализм и универсализм в русском религиозном сознании"

Автор книги: Андрей Анзимиров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 5 страниц)

*Два из них, в селах Несь и Колва, сохранились до наших дней.

**Для сравнения: селькупов, грамматика и письменность которых все же была создана миссионерами в конце XIX в., сегодня насчитывается около 5 тыс. человек, численность живущих на Амуре нанайцев, крещенных в 60—70-х годах прошлого века и прошедших в 1880—1890 гг. через национальные миссионерские школы, вдвое больше, численность бесписьменных, хотя и полностью христианизированных в свое время кетов, юкагиров и энцев насчитывает сегодня соответственно около 1 тыс., 600 и 18 человек (по другим данным – около 300 человек).

[144] тщательных научных исследований, каковые пока что отсутствуют.

Другой замечательный сибирский священник, настоятель Тобольского кафедрального собора протоиерей Петр Фелицын, самостоятельно изучает несколько языков коренного населения Западной Сибири и в 1823 г. представляет в Российское Библейское Общество перевод Евангелия от Матфея и Марка на вогульский язык, как называли тогда язык народа манси. Этот перевод был издан много позже. В конце XIX т– начале XX в. публикуются варианты азбуки народа ханты, сделанные миссионерами-священниками о. И. Егоровым и о. Ф. Тверитиным, и отрывки переводов Евангелия от Матфея сибирского миссионера о. Луки Вологодского*.

Уникальна деятельность архиепископа Иркутского Нила (Исаковича) , создателя бурятской Православной Церкви. Впервые Евангелие от Матфея было переведено на бурятский язык в 1815 г. британскими миссионерами. Архиепископ Нил изучил бурятский язык, составил его грамматику, за 15 лет своей деятельности в Сибири крестил свыше 20 тыс. бурят. Несмотря на то что значительная часть бурятского народа оставалась верна ламаизму, буряты становятся активным православным народом, из их среды выходят многочисленные духовные учителя и священнослужители. Вместе со священником-бурятом о. Н. Доржеевым он полностью переводит на бурятский язык Евангелие, затем пишет одно из первых в России научных исследований о буддизме. За сто лет существования бурятского православия на родной язык священниками-бурятами было переведено свыше сорока богословских и религиозно-нравственных сочинений, из которых около десяти наименований было переведено о. Я. Чистохиным, также бурятом по национальности. К 1903 г. бурятское Православие имело 59 миссионерских и Духовных школ с общим контингентом 1400 учеников.

Среди амурских народов трудились священники-миссионеры А. и П. Протодьяконовы, о. Ф. Пляскин. Священник П. Протодьяконов знал нанайский, нивхский, маньчжурский, якутский и эвенкийский языки, он же составил нанайско-русский словарь в 3,5 тыс. слов. Русско-нанайский словарь был несколько раньше составлен о. А. Протодьяконовым (Серебряная медаль Русского географического общества в 1875 г.). Благодаря трудам А. и П. Протодьяконовых нанайцы получили национальное Евангелие и множество религиозно-богословских и общекультурных книг на родном языке – вплоть до

*Традиционным центром православного миссионерства среди этих двух народов, объединяемых общим наименованием «обских угров« и крещенных в XVII в., был основанный по просьбе 14 остяцких (т.е. хантыйских) волостей в 1657 г. Кондинский Троицкий монастырь, при котором в 1844 г. была открыта миссионерская школа для маль-

[145] брошюры «Меры против дифтерита» и детской азбуки. Эти и другие русские священники проповедовали и совершали богослужение на нанайском языке, на собственные средства обучали нанайцев огородничеству и хлебопашеству, как правило трудясь вместе с местным населением; они первыми ввели среди нанайцев прививки против оспы, дифтерита, тифа, распространяли лекарства, организовывали «теплые юрты» для рожениц, создали национальную нанайскую школу катехизаторов, из которой вышли знаменитые нанайские священники о. Н. Хангени, о. А. Ходжер, о. М. Муска и многие другие. А. Протодьяконов начал христианизацию нивхов, успел создать нивхскую миссионерскую школу, прибегая к проповедям на нивхском языке. Миссионерство среди нивхов было начато позднее и не может считаться завершенным, однако ряд других приамурских народов, особенно ульчи, орочи и негидальцы, были крещены полностью*.

Среди писателей и ученых, активных православных миссионеров-мирян, последовательно придерживающихся принципов церковного универсализма, уважения ко всем народам и демократизма, нельзя не назвать таких, как сын священника, выпускник Казанской Духовной академии, библеист и востоковед Н. И. Ильминский (1821—1891), переводчик ряда священных книг на татарский язык**, сторонник настолько корректных и терпимых методов христианизации, что подозревался одно время в злостном и тайном «исламофильстве»; разработанную Ильминским тактичную и уважительную методологию миссионерства использовали просветители амурских народов.

Невозможно забыть и о просветителе Осетии С. Гадиеве (1865—1915), исвестном национальном поэте, активном миссионере православия, всю жизнь проработавшим псаломщиком в храме; о просветителе чувашей И. Я. Яковлеве (1848—1930), педагоге и инспекторе народных училищ, открывшем свыше 400 чувашских школ в деревнях и заложившем основы общечувашского высшего образования при содействии своего ближайшего друга И. Н. Ульянова (отца В. И. Ленина). Изучение закона Божия в чувашских школах было поставлено Яковлевым на столь высоком уровне, дело православного просвещения проводилось им с таким тактом, умением и глубоким

*Чрезвычайно интересна история крещения хакасов и родственных им шорцев, являющихся сегодня чисто православными южносибирскими народами. Их христианизация началась в первом десятилетии XVIII в., хакасское православие к 1917 г. обладало национальными кадрами священнослужителей, причта и церковных старост, однако в имперский период консолидация народа еще не произошла, и он состоял из отдельных племен (качинцы, сагайды, кызылщы, белыпыры и др.), так что богослужение и проповеди проводились на соответствующих наречиях. Одним из активных миссионеров среди хакасских племен, объединяемых тогда общим именем минусинских или абаканских татар, был о. Петр Крюков.

**Первая Библия на татарском языке, переведенная РБО при содействии британских библеистов, была напечатана в Астрахани в 1822 г.

[146] религиозным чувством, что в начале нашего столетbя в России существовали два чисто чувашских православных монастыря для мужчин и один чувашский женский монастырь, все чувашское духовенство было и до сих пор по преимуществу остается национальным. В Российской империи к началу XX в. функционировали также один татарский православный мужской монастырь, один марийский православный мужской и три марийских женских монастыря.

Такие вот люди продолжали развивать принципы православного универсализма в XIX в. и делали православие воистину вселенским, далеким от спесивого изоляционизма и того духа, который будет позже осужден как ересь филетизма*.

В 1865 г. возникает «Миссионерское общество для содействия распространения христианства между язычниками», преобразованное в 1870 г. в «Православное миссионерское общество» с центром в Москве. С 1867 г. при кафедральном соборе г. Казани создается миссионерское «Казанское братство святителя Гурия» и при нем – переводческая комиссия, издавшая к концу века около 900 тыс. экземпляров Священного Писания на различных языках народов России. Были изданы Библия и Евангелие на татарском, молдавском, карельском, финском, марийском, мордовском, удмуртском, чувашском, казахском, калмыцком, бурятском, армянском, эстонском, татарско-оренбургском, абхазском, азербайджанском, персидском и монгольском, якутском, коми-зырянском, коми-пермяцком, алтайском языках и др., из-за рубежа различные библейские общества посылали в Москву и Казань (для последующего распространения) также лапландские (саамские), китайские и арабские Библии.

ВЕЛИКИЙ СПОР

Характерно, что всякий раз, когда православие обретало в нашем обществе «неформальное», ненавязываемое насильственно положение (как правило, с весьма конкретными и жесткими ограничениями в правах) и свидетельствовало об универсализме, динамичности и готовности к общественному служению евангельским благовестием и делами милосердия и просвещения, секуляризованное общество, возвращаясь к Церкви как к упомянутому «стержню культуры и нации», разделялось не столько по своему пониманию Иисуса Христа или православной традиции, сколько по

*Осмыслив опыт работы Российского Библейского Общества, учтя его ошибки и недочеты, Церковь все более разворачивала миссионерскую деятельность. На базе ранее основанной Пекинской миссии возникли группы китайских православных, из числа сотрудников миссии вышел иеромонах Иакинф Бичурин, прославленный ученый, основатель отечественного китаеведения. Основанная в 1862 г. епископом Ревельским Николаем (Касаткиным) Японская миссия привела в конце концов к возникновению современной Японской Православной Церкви.

[147] степени осознания «мистики почвы», т.е. земли. То, что в равной степени волнует умы в 40—50-е годы XIX в. и в 60—80-е годы века нынешнего, – это осмысление российской судьбы в целом, старание понять место России и Русского Православия не столько даже во всемирной истории, сколько в их отношении к Западу. Впервые этот центральный для русского национального самосознания спор оформляется именно в прошлом веке с возникновением движений западников и славянофилов. Оба эти наименования безграмотно и некорректно переносятся некоторыми авторами как в стране, так и за рубежом на современные общественные и религиозно-культурные движения, охватывающие значительное число православных российских мирян из образованных слоев. Единственное, что объединяет современные группы «почвенников» и «беспочвенников» со славянофилами и западниками прошлого века, – это переоценка первыми роли России и тлетворности западных влияний и такая же некритическая переоценка вторыми роли Запада и пагубности русского «церковного национализма», обычно выводимого из теории «третьего Рима» и знаменитой уваровской формулы «православие – самодержавие – народность». Следует заметить, что само возрождение давно уже разрешенного спора в наши дни свидетельствует о низком уровне культуры и церковности сторонников обоих течений.

В отличие от современного «неославянофильства» славянофильское движение прошлого века, хотя и отражало известную тенденцию национализма в русском православно-религиозном сознании, было прежде всего либеральным по сути, оно вышло из вполне секуляризованных кругов «русских европейцев» (журнал, издаваемый И. Киреевским, так и назывался – «Европеец»). Мировоззрение славянофилов было сформировано доктринами Шеллинга и отчасти Гегеля с Кантом, философов отнюдь не восточных. Было бы грубой ошибкой оценивать славянофильскую мысль 40-х годов и вне контекста романтизма. Национализм славянофилов весьма условен и не имеет отрицательного знака, поскольку восходит к общеевропейскому интересу и проблеме народности, возникшим в конце XVIII в. под сильным влиянием идей лютеранского пастора И. Г. Гердера, богослова и историка культуры, ученика Канта и друга Гете. В своих «Идеях к философии истории человечества» Гердер решительно отстаивал ценность национального характера, связи народа с землей, самобытности каждой нации. Метод «философской истории» века Просвещения был поверхностен и иллюстративен, но само направление мысли Гердера, его идеи о ценности призвания каждого народа оказали влияние на многие общественные движения, так как именно в этот период заканчивалось формирование новоевропейских наций. «Культура народа – это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности»7, – утверждал Гердер в специальной главе, предсказывая славянам большое историческое будущее, что повлияло затем

[148]

на многих деятелей славянского возрождения XIX в. не только в России, но и в Чехии, Хорватии, Сербии, Черногории.

Остро реагируя на православную казенщину эпохи «просвещенного абсолютизма» и иссушающего рационализма, возвращаясь от поверхностного «западничания» петровских чиновников к осознанию естественного чувства национального достоинства, славянофилы способствовали оживлению церковно-богословской мысли, строительству российской либеральной государственности и зарождению самой науки славяноведения среди таких церковных деятелей, как широкоизвестные в будущем славяноведы митрополит Евгений (Болховити-нов), епископ Порфирий (Успенский), архимандрит Леонид (Кавелин) , протоиерей А. Хойнацкий, сыновья священников М. Коялович, П. Гулак-Артемовскйй, Ю. Венелин, А. Будилрвич и др. Из кружка славянофилов вышел один из ведущих славистов А. Гильфердинг; А. Кошелев и Ю. Самарин принимают активное участие в деле либеральных реформ Александра II.

Пафос славянофилов был пафосом церковно-национальным, но никак не националистическим. «Тело Церкви есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции»8, – писал Ю. Самарин.

Нередко поверхностно и дилетантски критикуя Другие христианские направления, славянофилы неустанно призывали к покаянию прежде всего русскую нацию, обличая Россию за ее грехи, – вспомним поэзию А. Хомякова. Не приходится удивляться, что в 1860 г. А. Герцен писал в «Колоколе»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело: они остановили общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными... Мы, как Янус, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»". Славянофилы как явные либералы были далеки от сторонников теории официальной народности С. Шевырева и М. Погодина, от автора формулы «православие – самодержавие– народность» графа С. Уварова и в этом смысле рассматривались имперскими верхами как «вольнодумцы» и цензурировались едва ли не больше, чем западники.

Образ двуликого Януса объясняет заблуждения как славянофилов, так и западников: обе партии не могли избавиться от ощущения роковой двуликости России, не умели обрести понимания реального положения своей родины, ее особого призвания – быть восточным оплотом общеевропейской церковности и культуры.

Хотя осознание этой синтезирующей роли России было присуще минимальному количеству современников «великого спора» – таким, как критик Н. Мельгунов и в особенности П. Чаадаев, – но практически реализовали уникальную двуединость русской культуры и духовности в своем творчестве уже Г. Державин и А. Пушкин.

[149]

Под именем «поздних славянофилов» произвольно и без каких-либо серьезных оснований иногда объединяют М. Каткова, Н. Данилевского, К. Леонтьева и В. Соловьева. Данилевский и Катков (как позже и жених Софьи Перовской, вождь народовольцев Лев Тихомиров) прошли сложный путь от левого радикализма к правому консерватизму, всегда оставаясь типичными «русскими европейцами». Данилевский мечтал о панславянской федерации, безнадёжно устаревшей и давно уже неконструктивной идее, его критика Запада и теория культурно-исторических типов отчасти предвосхищает «Закат Европы» О. Шпенглера и содержит ряд интересных историософских соображений, еще ожидающих своего исследования и творческого осмысления. Однако, как и Шпенглер, Данилевский не является духовным человеком или церковным писателем, по сути дела, он сбрасывает с себя религиозную оболочку и объявляет Россию «осиновым колом», который необходимо вбить в «упырье» тело Европы. К христианству такие лозунги не имеют никакого отношения.

Катков и Тихомиров были политиками по преимуществу, хотя и пытались иногда выступать в роли православных публицистов, действительно предсказав многие отрицательные стороны левого тоталитаризма. Их общей заветной мечтой было создание нормальной и здоровой партии «русских тори», способной сбалансировать левые движения и придать этим государству устойчивость и прочность.

Наиболее видные представители Церкви не поддержали упомянутых эпигонов славянофильства, отстаивая все более укрепляющиеся принципы православного универсализма. Известный ученый-славист и историк Церкви протоиерей А. Иванцов-Платонов считал все виды «узкого патриотизма» несовместимыми с евангельским ду-хом. Прославленный митрополит Московский Филарет (Дроздов), спрошенный на склоне лет о путях преодоления церковного раскола, как говорят, скорбно задумался, после чего сказал, что наступят времена, при которых все мы забудем о своих разделениях. Известный своей вселенской широтой убеждений св. епископ Феофан Затворник вообще оставался в стороне от «великого спора», спокойно делая свое дело и в том числе переводя на русский язык книгу католического мистика Скуполи «Невидимая Брань». Автором изречения «церковные перегородки не доходят до небес» был митрополит Платон (Городецкий); эти слова его, произнесенные при встрече с инославнымн христианами, вызвали глубокое возмущение большого церковного консерватора обер-прокурора Синода К. Победоносцева. Тем не менее, придерживаясь консерватизма в государственно-церковной сфере, Победоносцев парадоксальным образом стоял на умеренных принципах православного универсализма, став переводчиком и активным пропагандистом труда знаменитого католического мистика св. Фомы Кемпийского «О подражании Христу».

[150]

К. Леонтьев, тонкий эстет и «витязь византизма», был категорическим противником всякого национализма и филетизма как сил, разрушающих имперско-аристократические начала и ведущих к аморфному единообразию, а последнее он не выносил, в том числе и под видом русификаторства. «Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей? – вопрошал Он с горечью.– Не знаю, что и подумать, и чрезвычайно скорблю»10. Леонтьев действительно не доверял русскому народу, полагая, что мы неспособны вместить в себя одновременно и свободу и верность православию. Такой подход был, очевидно, обусловлен личным религиозным опытом Леонтьева* основанным на страхе загробного суда и «трансцендентном эгоизме» (его собственное выражение); таким образом, Леонтьев являет собой удивительный пример «христианина без Христа», исповедующего христианство как идеологию, но абсолютно не чувствующего самого Иисуса, не верящего в Его милосердную любовь. Творчество Леонтьева вообще насквозь идеологично, но, как справедливо отмечал Н. Бердяев, можно любить Леонтьева, но невозможно быть леонтьев-цем. Разницу между православием и католичеством Леонтьев понимал опять-таки в духе универсалистском, т.е. как «различие между историей и темпераментом тех наций, которые являются носительницами того или другого учения»11. Леонтьев не любил Запад чисто эстетически из-за его обезличивающей, как ему казалось, тенденции западноевропейской цивилизации, основанной на свободе личности и плюрализме. Сегодня мы знаем, что нивелировки не происходит как раз именно при установившихся традициях свободы (примеры Швейцарии и Англии, Канады и США); примечательно, что антизападный эстетизм привел Леонтьева к сближению с поздним Герценом.

И все же в одном этому талантливому писателю отказать никак нельзя: он был последним и навсегда трагически запоздавшим пророком, обличавшим «московский мессианизм» России в сознательной измене Константинополю и самоутверждении за счет «отца-Царырада».

Ни Данилевский, ни тем более Леонтьев, которого при жизни читал и любил разве что один лишь В. Соловьев, никогда не определяли никакой имперской политики России вопреки одностороннему представлению некоторых западных советологов и местных «беспочвенников»; не могут они способствовать и «неославянофильскому» движению наших дней в силу абсолютной нереальности осуществления основных положений их доктрин, к тому же не соответствующих духу Евангелия.

В. Соловьева относили к «поздним славянофилам» из-за того, что его позиция слишком уж отличалась от все более входящих в моду западнических кругов идей позитивизма и вульгарного материализма. На деле основные вожди западников были далеко не одномерно про-

[151]

сты: как известно, Белинский утратил веру в Бога лишь незадолго до смерти, Грановский оставался философским идеалистом, К. Кавелин, П. Редкин, Б. Чичерин никогда не уходили из Церкви, решительным западником был ранний Катков, молодой Бакунин пережил период бурной и фанатичной религиозности.

Религиозный кризис, резкий уход из Церкви, тотальная оппозиционность всем существующим общественным структурам вплоть до попыток создания катехизиса новой, революционной и атеистической веры (С. Нечаев) и даже «революционного сатанизма» (террористическое общество «Ад», созданное бывшими семинаристами И. Худяковым и Н. Ишутиным) – все это становится характерным для новой социальной группы, получившей специфическое наименование «интеллигенция». Писарев мечтает стать монахом – и делается революционером. Сыновья известных и уважаемых протоиереев Чернышевского и Добролюбова возглавляют лагерь революционной интеллигенции, отошедшей от национальной проблематики и постепенно обретающей черты нового мессианизма, своего рода «народничества без Бога». Растущая революционность российской интеллигенции, возникшая как реакция на церковный и казенный национализм империи Александра III, начинает все более приобретать квазирелигиозный оттенок, что, к сожалению, сильно вредило становлению в России здорового демократического лагеря. Все более распространяется увлечение идеями Фейербаха, Фурье, Прудона, наконец, Ницше. В конце века возникает небольшая, но влиятельная группа русских марксистов.

«Великий спор» потерял прежнюю остроту, как бы «захлебнувшись» в острой поляризации русского общества конца века. Ни правые, ни левые так и не смогли создать в России какой бы то ни было умеренной партии, имеющей конструктивную программу. Даже великие писатели России в каком-то смысле потеряли общий язык. Если А. К. Толстому еще удавалось сочетать в себе церковно-универса-листские принципы – европейскую широту и глубокую приверженность православным идеалам «Святой Руси», – то Тургенев бросается из крайности в крайность, а Достоевский, несмотря на его прославленную «Пушкинскую речь», не находит сил и умения избежать соблазнов крайней почвеннической односторонности. Решительным противником национализма любой окраски оставался Л. Н. Толстой – но это уже писатель и мыслитель нецерковный. Наиболее «сбалансированным» и гармоничным в этом смысле был Лесков, досконально знавший изнутри церковную жизнь, любивший православный быт и в то же время подвергавший многие сферы нашей религиозно-церковной повседневности острой, хотя и конструктивной, «возрождающей» критике.

При Александре III и его политике «оправославливания с помощью городовых» и крайне нетерпимого отношения к возникающе-

[152]

му в стране протестантскому движению происходит новое разделение и внутри Церкви. Начинается возрождение церковного национализма и конфессионального фанатизма. Вместо обретения реальной свободы от государства наша Церковь в каком-то роковом ослеплении в который раз готова позволить государству использовать живую Благую Весть Христа в качестве казенной и мертвящей идеологии. Под прикрытием православно-имперской идеологии формируется чисто секулярный, светский, отказавшийся от подлинной церковности национализм и антидемократизм, деятельным проводником которого становится князь В. Мещерский с его газетой «Гражданин», прямо заявлявшей о необходимости свертывания реформ предыдущего либерального царствования; Впервые за всю нашу историю образованное общество дает увлечь себя шовинистическим воззрениям и чувствам «организованной неприязни» к инородцам. Искренний православный публицист С. Нилус публикует широкоизвестную ныне фальшивку «Протоколы Сионских мудрецов», не зная о ее сфабрикованное™ в среде французских антисемитов. В 1892—1896 гг. Россия раскалывается на два лагеря, потрясенная так называемым «Мултанским делом» по обвинению группы удмуртов в «ритуальном убийстве» (демократической общественности удается спасти невинно осужденных крестьян).

Началось то тяжелое и кризисное время, которое с неизбежностью вело Россию к глубочайшим социальным потрясениям 1917– 1921 гг. Все более беспощадно поляризуются общественные силы, равно нетерпимые друг к другу. «Кредо» правых строится на таких принципах, как использование христианства в качестве официозной и насильственно навязанной идеологии, отрицание всяких реформ и свобод, в том числе и для Церкви, возврат к национально-мессианским идеям, что с неизбежностью подразумевает антисемитизм (соперничество с «ветхим Израилем»)*, глубокая неприязнь к любым намекам на конституционность и парламентаризм. «Кредо» левых не менее четко сводится к следующим пунктам: атеизм, или антихристианство, отрицание всех национальных основ русской жизни и ненавистного «старого строя», абсолютная вера в бесконечный прогресс, поклонение ряду конкретных «властителей дум». Объединяет оба лагеря лишь одно – вера в «народ», в обоих случаях понимаемая по-своему.

Не следует думать, что Церковь конца империи остается безгласной и покорно принимает навязанное ей государством положение. На националистически-изоляционистские тенденции Церковь отвечает деятельностью блистательной плеяды православных мис-

*Это уже никаким образом не связано со славянофильством; как известно. Хомяков делил религии на иранские, т.е. свободы, и кушитские, т.е. необходимости (относя к последним Китай, Вавилон и Египет); наиболее верными и последовательными представителями иранства и религий свободы Хомяков считал евреев и славян.

[153]

сионеров на Амуре, Камчатке и Чукотке (миссионерское служение епископа Нестора Анисимова среди коряков и чукчей, возникновение института национального духовенства среди камчадалов-ительменов). Дух православного универсализма поддерживается немногочисленной, но яркой и влиятельной группой архиереев: митрополитом Антонием (Вадковским) , архиепископом Никанором (Бровковичем), митрополитом и будущим патриархом Сергием (Страгородским) ;

Наконец, все более влиятельным становится направление православного богословия, решительно обновленного В. Соловьевым. Еще в 1877 г. он подводит итоги «великого спора» в своей статье «Три силы», где синтезирует славянофильские и западнические идеи и впервые четко и ясно говорит о России и славянстве как о великом средоточии и связующем звене между Востоком и Западом, предсказывает пробуждение положительного сознания русского народа (курсив Соловьева) и подчеркивает, что миссия Русского Православия есть миссия универсального примирения и любви, так как Россия соединяет в себе созерцательность Востока и активность Запада, с одной стороны, оставаясь страной чисто западной, с другой – являясь культурной и цивилизаторской силой просвещения Востока. Эту линию продолжают развивать друзья, соратники и ученики Соловьева: религиозный философ Л. Лопатин, писатель Е. Трубецкой, его брат, замечательный богослов и мыслитель С. Трубецкой, молодой украинский ученый и богослов В. Зеньковский (впоследствии священник). Еще раньше сходные идеи относительно миссии России высказывал в своей «Философии общего дела» Н. Федоров, оказавший влияние в свое время не только на Соловьева, но и на столь разных авторов, как Достоевский, Л. Толстой или К. Циолковский.

Положительно-универсалистские идеи православного богословия Соловьева и Трубецких рождает в XX в. уникальный феномен, известный под названием «Русского религиозного ренессанса», ранними представителями которого вслед за вышеназванными стали богослов Н. Лососий, церковный историк и богослов А. Карташев, талантливый православный философ и правовед П. Новгородцев и его не менее талантливый ученик Б. Вышеславцев, доктор философии Ф. Степун, круг прямых наследников славянофилов 40-х годов: А. Д. Самарин (занимавший, как и А. Карташев, одно время пост обер-прокурора Синода*), П. Мансуров, М. Новоселов, В. Кожевников, крестник Гоголя Н. Хомяков (сын Хомякова, земский работник, будущий октябрист и председатель III Государственной думы).

Период резкой общественной поляризации подходил к концу, порочный круг вражды между правыми и левыми, почвенниками и

*Уволен в 1915 г. за то, что вышвырнул из церковного алтаря Г. Распутина.

[154]

демократами оказался разорван, поскольку русская богословская и религиозно-философская мысль окончательно разрешила «великий спор», сформулировала основы всемирно-исторического призвания России и вернула наше религиозное и церковное сознание на путь православного универсализма и реальной солидарности всех христиан.

Как русская «левая», так и русская «правая» раскололись и выделили из своего состава множество православных мыслителей, публицистов, поэтов, земских деятелей, ученых и юристов. В лоно Церкви вернулась значительная группа левой марксистской интеллигенции, связанная с известным сборником «Вехи»: Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, близкий друг и соратник В. И. Ленина, автор первого манифеста РСДРП IL Струве.

Под влиянием решительных перемен в церковной и общественной жизни другая группа молодых «левых» раскалывается еще на гимназической скамье. Из числа учащихся одного и того же класса тифлисской гимназии Лев Каменев станет вскоре одним из вождей большевизма, Ираклий Церетели со временем войдет в правительство меньшевистской Грузии, Давид Бурлюк будет вождем цеха поэтов-футуристов, Владимир Эрн вместе с будущим священником Александром Ельчаниновым станут богословами и создадут в 1905 г. «Братство христианской борьбы» – это будет первой попыткой создания в России христианско-социалистической партии. Один из главных авторов плана ГОЭЛРО и будущий священник, их одно-класник П. Флоренский выступает в том же 1905 г. с публичным протестом против казни лейтенанта Шмидта, за что подвергается кратковременному аресту. Напомню, что В. Соловьев некогда на всю жизнь лишился права преподавания за обращение к императору с ходатайством о помиловании С. Перовской и прочих «первомартовцев». Одним из активных учредителей братства был также будущий священник В. Свенцицкий. Позднее оба погибнут в результате сталинских репрессий.

Аналогичные процессы происходят и в правых кругах, окончательно размежевавшихся на ряд направлений, из которых наиболее противоположными друг другу стали разумный и здоровый политический консерватизм, близкий к либерализму (П. Столыпин, А. Кривошеин, В. Коковцев, основатель партии «Всероссийский национальный союз», П. Балашев – глава русской национальной фракции во II й III Государственных думах, фракция националистов-прогрессистов Думы во главе с графом В. Бобринским-вторым и т.д.), и крайне правый национализм (П. Крушеван, В. Пуришкевич, Н. Марков-второй, П. Синадино, М. Меньшиков), в свою очередь расколовшийся на умеренных, как Синадино, центристов и т.д., а также направление, приближавшееся к шовинизму (М. Меньшиков). Скандальное «дело Бейлиса» (1913 г.), организо-