Текст книги "Эмпедокл"

Автор книги: Анатолий Семушкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

В золотом веке владычествует религия, но не как учение, догма, а как целомудренный, безгрешный образ жизни. Поэтому здесь благочестие и нравственность не различаются, богопочитание образует начало и цель всякого проявления жизни. Однако религия золотого века весьма своеобразна и не имеет ничего общего с традиционным греческим культом, с его пантеоном и институтом жречества. У обитателей золотого века еще не было «ни Ареса, ни Кидема, ни Зевса царя, ни Кроноса, ни Посейдона» (3, 210). Языческий политеизм еще не известен, и культивируется единобожие, но верховное божество – не Зевс и вообще не мужское лицо. Здесь господствует женский монотеизм: самодержавной царицей золотого века является Киприда – богиня всеобщей любви и согласия. Исповедуя религию Афродиты, люди приносят ей жертвы, но жертвы эти бескровные: никогда ее «алтарь не обагряла невинная кровь быков» (3, 211). Богиню умилостивляют благоуханным фимиамом, чтят «искусно приготовленными благовониями, чистым мирром и душистым ладаном» (там же).

С иллюзией золотого века и его религии тесно связаны собственные религия и антропология Эмпедокла. В своем культе Эмпедокл ищет примирения популярного народного благочестия (политеизма) и философского умозрительного богопочитания, склонного к единобожию. Народная вера сама по себе не вызывает у Эмпедокла негодования, и он совсем не отрицает ее. Скорее, его не удовлетворяют формы, в которых она существует, которые сдерживают и подавляют развитие религиозных и нравственных чувств. Для философа важно не просто верить в богов, отправлять культовые обязательства, но и обретать себя в этом богопочитании; поэтому, по словам Эмпедокла, «блажен тот, кто овладел богатством божественного видения, и несчастен тот, кто имеет грубое представление о богах» (3, 212). И первое, против чего он борется, с чем не может смириться, – это антропоморфизм, т. е. понимание богов по аналогии с чувственно-эмпирическим образом человека, подчеркивание в них прежде всего физических достоинств: красоты, силы, ловкости и так далее.

В условиях новой, исторически полисной реальности антропоморфизм был уже религиозным анахронизмом: он или выродился в официальное обрядовое идолопоклонство, или нашел творческое прибежище вне религии – в искусстве и ремесле; в любом случае он уже не мог удовлетворить возросших религиозно-нравственных и интеллектуальных запросов времени.

В противоположность этому внешнему, обрядовому благочестию раннегреческая философия, в том числе и Эмпедокл, пытается ввести в мировоззренческий обиход более возвышенные представления о божестве. Последнее не отрицается, оно только теряет чувственную непосредственность образа и превращается в умопостигаемое или нравственно переживаемое существо. Ничто не роднит такое нравственно-умозрительное божество с олимпийскими, красавцами; оно сверхчувственно, не имеет вещественных аналогий и потому, говорит Эмпедокл, «недоступно ни для наших глаз, ни для наших рук» (3, 212). Это философски понимаемое божество – уже не человек, хотя бы и предельно совершенный (каким бог воспринимался в антропоморфизме), ибо оно лишено того, без чего немыслим ни один человек, а именно тела, физических органов: в природе божества «нет ни человеческой головы, венчающей туловище, ни выходящих из спины двух рук, ни ступней, ни энергичных колен…» (там же). Подобием бога в философском богословии является не чувственный образ, а внутренний мир человека, его дух. Подобно тому как человеческий ум невидим, не имеет физического обличья, так и бог лишен наглядной, чувственно воспринимаемой формы. Бог, согласно Эмпедоклу, реальность умопостигаемая и в своем существе есть «священный и неизреченный дух, проникающий мыслью все мироздание» (там же).

Однако было бы неверно думать, что Эмпедокл хочет вытеснить традиционные верования философским умозрением, религию заменить богословием; для этого ему пришлось бы всех граждан сделать философами. Его намерения более скромные и примирительные: он хочет подвести под существующий культовый быт философско-рефлексивное основание, соответствующее новым религиозно-нравственным и мыслительным возможностям эпохи. Без этого традиционная религиозность в качестве государственного института могла бы еще долго существовать, но она не была бы в состоянии ответить на назревшие вопросы бытия человека: его жизни, смерти, назначения и цели. Так что религия должна остаться религией, но границы ее полномочий должны быть определены мыслящим сознанием, разумом. Иными словами, Эмпедокл, как, впрочем, и вся греческая философия, стремился к тому, что впоследствии Кантом было названо религией в пределах только разума. Религия с этой точки зрения должна быть не отброшена, а реформирована в духе современной философии и наболевших религиозно-нравственных задач. Эмпедокл (вслед за Пифагором) и выступил в Великой Греции как религиозный реформатор, обновитель существующего язычества

Для того чтобы успешно осуществить эти замыслы, недостаточно было одной критики антропоморфизма; прежде всего необходимо было со единить религиозный опыт язычества с обострившимся интересом к внутренней стороне человеческой жизни, мифологию дополнить антропологи ей. Традиционная мифология потому и терял; престиж, что она много говорила о богах и почт» ничего о человеке; она проходила мимо интимно личностных запросов религиозного чувства и в своем эстетическом, олимпийско-героическом величии противоречила тревожной, нравственно неблагополучной злобе дня. Олимпийский быт, шутки, смех, деяния и похождения богов казались не уместным зубоскальством и буффонадой на фоне реальных человеческих страданий. Воззрение, в котором богам отводится почетное место на солнечном Олимпе, где они предаются всевозможным излишествам, а людям, обойденным бессмертием, обещается в конечном итоге безжизненное царство теней, сырые подземелья Аида, – такое воззрение не могло рассчитывать на длительную популярность. Оно не отвечало новым религиозным настроениям, шло вразрез с повышенным интересом к индивидуальной человеческой судьбе. С развитием религиозного сознания оно должно было уступить место религии с иной ценностной устремленностью, а именно такому учению, которое подошло бы к человеку не огульно, а выборочно и поставило бы конечные судьбы человека в зависимость от его личных, в особенности нравственных, заслуг. И такое учение появилось. Ранняя античность в лице орфико-пифагорейской идеологии нашла альтернативу героическому мифу в религиозно-антропологической концепции метемпсихоза – учении о перевоплощении душ, их возрождении в последующих (циклических) существованиях. Эмпедокл и выступил пророком и пропагандистом метемпсихоза.

Для рядового грека учение о переселении душ не могло показаться чуждым или недоступным, ибо оно предполагается традиционными верованиями греков. Это учение основывается на догмате о бессмертии души, который отнюдь не является изобретением орфико-пифагорейской религии: вера в непрекращающееся существование души после смерти была свойственна грекам с древнейших времен. Уже для старейших слоев гомеровских поэм бессмертие души – само собой разумеющийся факт. В раннегреческой религиозной философии это убеждение лишь претерпевает изменения в соответствии с индивидуалистическими и мистическими веяниями эпохи. На том, как это произошло, следует остановиться подробнее. Это тем более интересно, что как концепция метемпсихоза, так и мотивы, по которым к ней обращались, не являются принадлежностью исключительно греческого сознания. Метемпсихоз характерен для многих древних национальных религий, без него невозможен буддизм, его элементы можно отыскать даже в поздних редакциях христианства (например, в католицизме Паскаля, в протестантизме Шеллинга).

Понимание души в Древней Греции никогда не было однородным, и различие это, очевидно, имеет весьма древнее происхождение (см. 51, I, 168 сл.). В нашем случае уместно отметить две противоположные психологии, взаимодействие между которыми повлияло на культурное своеобразие греков, и в частности на их философию. Одну из этих психологии обычно называют героической, или гомеровской, поскольку ее носителями являются герои гомеровских поэм. Она понимает душу предельно просто, и в ней трудно обнаружить какие-нибудь намеки на внутреннюю самоценность человеческой души и вообще на проблемность человеческого существования. Гомеровский герой не делает из души ни тайны, ни предмета особых забот; он ведет себя так, как если бы совсем не имел души. Последняя для героя – несомненная худшая часть его естества, и потому она не имеет в его глазах никакого ценностного значения. По крайней мере гомеровские герои лишь в той мере герои, в какой они обладают телом и телесной добродетелью. Душа, душевные качества не входят в категорию заслуг и прегрешений героя. С точки зрения гомеровской психологии, человек ценен постольку, поскольку он может одолеть, опрокинуто своего противника, т. е. в зависимости от того, силен ли он, статен, хитер, вероломен, храбр. (Одиссей не был бы героем, если бы оставался просто умным, а не хитроумным.) Личность героя кончается там, где кончается его тело или, вернее, возможность использовать телесные способности. Понятия «тело» и «жизнь» для него тождественны, так что вместе с гибелью тела умирает и сам человек, все его достоинство и вся его честь… Оставшееся после смерти человека его сознательное «Я», т. е. его душа, не исчезает, продолжает существовать, но участь этого «Я» незавидна. Душа отлетает в Аид, который в героическом представлении есть чисто отрицательная категория. В качестве бескровной тени душа ведет там бездеятельно-жалкое существование, тоскует по белому свету, и для нее нет более заветной мечты, кроме как напиться живой крови и тем самым вернуть утраченную плоть. В итоге боги и люди имеют различные перспективы. Между ними бездна, которую человеку не дано перекрыть.

В исторической Греции взгляд на душу меняется. Героическая психология, психология воинской доблести отодвигается на задний план или просто вымирает вместе с героями (см. 51, 7, 146 сл.). Ее вытесняет душеспасительная психология мистерий, в которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо и душа приобретает самодовлеющую ценность. Мистериально-психологические представления о душе имеют хтоническое, землепоклонническое происхождение и издревле коренятся в коллективных аграрно-оргиастиастических культах. Для мистериальной психологии душа – не пустое место, а загадка, долженствующая быть разгаданной. Разгадывание ее и души, противоположная олимпийской мифологии богов и героев. По оргиастическим представлениям, душа, воплощаясь в тело, обретает цепи, попадает как бы в застенок. Естественно, что, будучи на положении заключенного, душа томится по утраченной свободе и, подобно любому узнику, мечтает об освобождении, о побеге из тела-тюрьмы. Такое понимание соотношения тела и души (тюрьма и невольник в ней) создает страстотерпную, динамическую ситуацию, которая и разворачивается в мистерию страждущей в заточении и рвущейся к освобождению души. В такой психологии переоценивается факт человеческой смерти. Последняя (в противоположность героическому жизнепониманию) наполняется обнадеживающим содержанием: человеческой душе дается положительная посмертная перспектива. Поэтому с точки зрения оргиастического миросозерцания смерть ничем не угрожает человечеству; наоборот, она даже необходима для его окончательного счастья. Миф об освобождающей миссии смерти в оргиастической религии инсценируется в драматическом повествовании, в котором роль главного героя принадлежит не вооруженному воину (как в героическом мифе), а безоружной, обнаженной душе, обретающей в результате расставания с телом вечную жизнь.

В Греции мистериально-драматические воззрения на душу нашли свое мифологическое обобщение прежде всего в двух культах: культе Деметры, богини злаковых растений, и культе Диониса, бога вина и виноделия. В героический век эти земледельческие культы оттесняются миросозерцанием городских цивилизаций; хтоническая, почвенно-растительная мифология уступает место героической, солярно-олимпийской. Сами сельскохозяйственные божества (Деметра и Дионис) покидают землю и пристраиваются к олимпийскому пантеону. Но с кризисом героической идеологии, с началом исторического времени они снова спускаются на землю, поклонение им снова возрождается, хотя их первоначальный оргийно-экстатический элемент укрощается и претворяется в безобидное религиозно-нравственное учение о спасении человеческой души. Почитание Деметры находит свое выражение в Элевсинских мистериях, официальных (хотя и тайных) общегреческих религиозных празднествах и представлениях.

Труднее было обуздать оргиастический культ Диониса (см. 21, 18-42). Он обрушился на Элладу неожиданно, как бы со стороны (откуда и предположение о его чужеземном происхождении), и его в общем можно рассматривать как бунт земледельческого духа против городской цивилизации. Победное шествие Дионисовой религии описал Еврипид в «Вакханках»: Дионис в сопровождении сатиров и менад, вооруженных одним только увитым плющом тирсом, берет города легче, чем облеченные в доспехи гомеровские герои. Не столько Дионис берет города, сколько сами они склоняются перед ним под влиянием его раскрепощающих вакхических чар. Горожане массами убегают в леса и горы и предаются безумному оргиастическому буйству. Новый бог ничем не напоминает олимпийских небожителей. Наоборот, он во всем им противоположен. В нем нет ни олимпийского блеска, ни холодного равнодушия к страждущему человечеству. Подобно человеку, он шествует по земле; это не столько бог, сколько богочеловек, или, как его называет Кадм у Еврипида, «явленный бог». Он потому и пришел к людям, чтобы освободить их от стесняющих уз обыденного существования, научить их в оргиастическом восторге выходить из себя и становиться богом. Любого униженного, несчастного он приглашает присоединиться к своей ликующей свите и испытать на себе радость освобождения, перевоплощения в бога.

Однако, несмотря на популярность, религия Диониса встретила в Греции упорное сопротивление правящих верхов. И к этому были веские основания. Вакхические экстазы в дионисийских обществах достигались не только религиозной медитацией и молитвой. Увитая плющом виноградная лоза – это, конечно, символ, но мы вправе предполагать за ним живую и конкретную правду. Спутники Диониса (сатиры и вакханки), по-видимому, были опьянены не тем, что исповедовали культ бога вина, а тем, что натурально пили вино. Оргии как религиозные таинства под действием опьяняющих напитков очень скоро должны были превращаться в оргии в позднейшем понимании этого слова. Господствующая этика увидела в них угрозу общественно-семейному быту. В «Вакханках» Еврипида царь Панфей преследует дионисийские вакханалии под тем резонным предлогом, что они «пятнают браки». Кроме того, было еще одно обстоятельство, которое также настораживало ревнителей традиционных устоев. Сам Дионис, согласно мифу, умер мученической смертью – был растерзан титанами и съеден. Он как бы принес себя в жертву и этим самым положил начало человеческому роду: ведь люди, как утверждает легенда, произошли (созданы) из праха титанов, вкусивших Дионисовой плоти. Возможно (см. 21, 104-107), ритуал кровавых жертвоприношений практиковался в первоначальных дионисийских сектах как условие нисхождения Дионисовой благодати (страсти); по крайней мере, орфическое предание передает, что Орфей и Лин, пророки религии страдающего бога, были ритуально съедены своими исступленными последовательницами (менадами).

Как бы то ни было, дионисизм содержал деструктивное начало, подлежащее укрощению и гармонизации. Чтобы сохранить за собой право на жизнь, он должен был принять общественно приемлемые формы. И он принял их. В самом начале исторической Эллады мы видим попытки примирить олимпийский культ меры и света с темным дионисийским культом экстаза и разрушения. С одной стороны, олимпийская религия стремится войти в более интимные контакты с человеком, с внутренним миром его идей и переживаний. С этой целью она мировоззренчески реабилитирует Аид, пересматривает взгляд на посмертную жизнь. В последних по времени пластах гомеровских поэм смерть уже не трактуется как безысходный и для всех одинаковый конец. Посмертное бытие, ранее тождественное с безрадостным пребыванием в Аиде, распадается на две ценностно противоположные зоны: в соответствии со своими заслугами на земле человек может избежать мрачных глубин Тартара и попасть на Елисейские поля – местопребывание языческих праведников, своего рода Олимп для отличившихся смертных.

Это религиозно-антропологическое одухотворение олимпийской мифологии находит свое предметно-культовое выражение в религии Аполлона Дельфийского. В героический век культ Аполлона не имел сколько-нибудь заметного мировоззренческого значения. Теперь (с VII в.) его влияние распространяется на всю Элладу и даже за ее пределы. (Варварские правители, например лидийский царь Крез, делают ему подношения.) Его популярность во многом объясняется тем, что он не сопротивлялся религии Диониса и вобрал в себя ее народно-демократический дух. Он соединил традиционный олимпийско-эстетический идеал устойчивой формы с религиозно-экстатическим идеалом прорицания и внутреннего душевного исцеления (см. 49, 197); поэтому Аполлон в Дельфах одновременно и просвещает (сверху, от солнца), и, дионисийски пророчествуя, исцеляет (снизу, от земли).

С другой стороны, претерпевает мировоззренческую эволюцию и первобытный, стихийный дионисизм. Он утрачивает дикий, натуралистический темперамент и смиряется; плотский, чувственно-эротический элемент подчиняется различным формам социализации; телесные ощущения теряют самодовлеющую ценность. Из общей инстинктивной природы дионисизма выделяется душа как предмет особой религиозно-этической заботы. Оргии плоти остывают и трансформируются в умеренные, гармонизированные оргии душеспасительных переживаний и размышлений. Дионисова страсть отступает перед Дионисовым учением. И на этом пути религия Диониса встречается с религиозно-просветительской деятельностью дельфийского жречества, с религией Аполлона. Отныне забота о спасении души, т. е. служение Дионису, означает в то же время и служение гармонии и красоте; и наоборот, служение красоте и гармонии, т. е. Аполлону, означает заботу о спасении души. Именно такую синтезированную религию представляет собой орфико-пифагорейское движение, из которого вышел и акрагантский философ.

Умозрительное, философское выражение этот синтетически-религиозный идеал нашел в учении о переселении душ. У Эмпедокла, как и в пифагорействе вообще, теория метемпсихоза вырастает из основных предпосылок эллинского миросозерцания, и это обстоятельство обусловило, по-видимому, ее пропагандистские успехи. Концепция перевоплощения душ не была настолько враждебной натурфилософскому мышлению, как может показаться на первый взгляд. В известном смысле они не противоречили друг другу: и религиозная метафизика и натурфилософия опирались на фундаментальное убеждение античного сознания в незыблемости, в субстанциальной прочности и неуничтожимости бытия. Особенностью греческого и тем более раннегреческого мировоззрения является то, что оно принципиально не отрывает объективную реальность (онтологию) от субъективной реальности (гносеологии): бытие включает в себя душу, ум, переживания как свои первоприродные феномены; физическое и психическое, вещественные стихии и духи стихий не противостоят друг другу, но образуют органическое, континуально-тождественное целое. Только имея это в виду, мы в состоянии понять, каким образом у Анаксимена, Парменида и Эмпедокла физические стихии есть в то же время и боги; почему натурфилософ Фалес утверждает, что «все полно богов», а «физиолог» Гераклит говорит о посмертном существовании душ. Учение о вечности и круговращении душ есть лишь религиозно-этическое истолкование этих основных онтологических аксиом греческого мышления: если бытие нерушимо, то нерушимы и души как субстанциальные составляющие бытия.

На примере Эмпедокла это особенно показательно, ибо он в одно и то же время и учит религии, и размышляет о природе; у него учение о душе и учение о космосе – лишь два аспекта единой психокосмической онтологии, круговорот душ неразрывно связан с круговоротом вещества.

Конкретно у Эмпедокла учение о метемпсихозе принимает практическую форму проповеди, религиозно-воспитательной пропаганды, и за ней не всегда возможно усмотреть спекулятивные, систематические очертания мысли. Не совсем, например, ясно, как Эмпедокл представлял себе ступени психогонического процесса; непонятен также онтологический статус души в экстремальных точках космогенеза – в точках абсолютного господства Любви и Ненависти. Натуралистический план бытия более или менее прослеживается, что же касается онтологии душ до и после воплощения, то этот момент у Эмпедокла темен и труднее всего поддается реконструкции. Можно не сомневаться только в том, что психогенез и генезис вещества – аналогичные, синхронно-родственные, более того, тождественные процессы, различающиеся лишь по характеру своего проявления.

В состоянии божественного Сфайроса души, как и элементы, не знают эгоистического самоопределения; все они охвачены единством любовного притяжения, и в этом единстве снимаются антиномии и зависимости видимого мира: иерархия, зависть, самолюбие, преобладание и т. д. Перед лицом бога, именуемого Эросом, все равны. Всеобщее эротическое слияние сущего преодолевает все вещественные границы, которые, собственно, и образуют условия для соперничества и вражды. Но это не значит, что в Сфайросе угасает всякая жизнь. Для элементов и вещей так оно и есть: все они теряют индивидуальные различия в однородном эфирном континууме, лишенном физических признаков. Но сам принцип индивидуализации не исчезает при полном господстве Любви. Психические единицы бытия (души) сами по себе докосмичны и, следовательно, дочеловечны. Более того, их предсуществование, т. е. дотелесное существование, рассматривается в некотором роде как высший дар и предел мечтаний. Сам Эмпедокл свою жизнь до рождения называет «преисполненной чести и неизбывного блаженства» (3, 208). Люди, вернее, их души до воплощения не знают ни чувственных страстей, ни наклонностей к самоутверждению, ибо все они в равной степени совершенны и им, собственно, нечего делить. Ни в чем не испытывая нужды, все они тождественны в своем богоподобии. Различие наступает тогда, когда они воплощаются, из бестелесного (сверхчувственного) всепоглощающего единства попадают в сферу телесной множественности. Внедряясь в тело, они теряют свое божественное достоинство и становятся людьми. Согласно такому представлению, бездна между смертным и бессмертным, человеком и богом оказывается условной и, следовательно, переходимой: бог и человек не противостоят друг другу как несовместимые реальности; их связывает линейная генетическая зависимость, так что одно и то же существо (душа) в одно время есть бог (до воплощения), в другое время-человек (после воплощения). По Эмпедоклу, так и выходит: боги есть бессмертные, невоплотившиеся люди, а люди – смертные, воплотившиеся боги.

При такой ситуации любопытно знать, по какой причине боги, становясь людьми, лишаются прежнего блаженства. На этот вопрос Эмпедокл отвечает в духе традиционно-языческого преклонения перед необходимостью, с которой, по словам Эсхила, «даже боги не могут справиться». Если между телесным и бестелесным, стихиями и живыми существами нет субстанциального различия, если они онтологически (не ценностно) равномощные единицы бытия, то удел души принципиально такой же, как и удел стихий. И те и другие повинуются непреклонному круговращательному ритму вселенной, то сливаясь в миролюбивое единство, то разрываясь на воинственное множество. Орудиями необходимости выступают Любовь и Вражда. Воплощение богов, следовательно, по Эмпедоклу, не чудо и не какой-то умышленно-произвольный акт, а такое же закономерное событие, как и любое явление природы. Человек рождается (воплощается) в результате рокового действия Вражды, и ему не миновать этого, даже если бы он вздумал сопротивляться. Здесь Вражда выполняет такую же функцию расчленения бога (Сфайроса), как и в случае порождения физических элементов. Именно в таком смысле, очевидно, следует истолковывать заявление Эмпедокла о том, что сам он появился на свет, «повинуясь злобствующей Вражде» (3, 207).

Однако объяснение воплощения из одной только необходимости мирового процесса не могло удовлетворить греческое религиозно-нравственное сознание. Такому объяснению противоречил и опыт целеполагающей деятельности человека, и внутренняя самодостоверность его свободной воли. Философская мысль не могла не учитывать этого обстоятельства и всячески сопротивлялась тому, чтобы сводить мировой процесс к единственной и определяющей силе необходимости. Уже у Гомера року противостоит (хотя и не упраздняет его) свободное решение богов. Гераклит и Ксенофан над слепой судьбой возвышают вселенскую мудрость, или ум, который все видит и все слышит.

У Платона свободное начало вселенной уже персонифицируется в творческой воле демиурга. Неподвластная року реальность может олицетворяться в мифологических образах совершенного существования. У Гомера это Елисейские поля, у Пиндара – Острова блаженных, у Эмпедокла – золотой век. В этих утопических царствах бездействует смертоносная необходимость времени. Как говорит Эмпедокл, мир Любви «пренебрегает злокозненным роком» (там же). Существа, обитающие в этих утопиях, не знают ни старости, ни болезни, ни смерти. Мир, в котором они живут, им никто не навязал; они пребывают в нем по праву свободного избрания. Оказывается, вселенский миропорядок существует одновременно как по свободному «постановлению богов», так и по слепому «слову Необходимости» (там же): свободные и разумные боги образуют один план бытия, слепой и неразумный рок – другой. Между ними некогда, точнее, «предвечно» было заключено соглашение, «скрепленное великими клятвами» (там же): обе стороны обязались не нарушать обусловленный договором порядок вещей. В случае нарушения обязательств какой-нибудь стороной последняя должна претерпеть соответствующее возмездие.

Здесь приоткрывается другой (помимо необходимости) мотив рождения человека, лежащий в основании Эмпедокловой религии спасения: если боги (не следует забывать, что речь идет не об олимпийских богах) свободно предпочли блаженное царство добра и любви, то они правомочны и отклонить его, злоупотребить своей свободой; и тогда они должны за это расплачиваться. Нечестивец, перешедший границы свободы, нарушивший некогда данные клятвы, изгоняется из семейства блаженных. Боги вытесняют клятвопреступника из царства свободы в царство вещественной необходимости, это чистилище, где он мучениями должен выстрадать свое оправдание. Эмпедокл, подобно Пифагору, рассказывает о своем воплощении как о бесспорном биографическом факте: «…теперь я изгнан богами и блуждаю… вдали от блаженных по тягостным перипетиям жизни» (там же). Следовательно, по Эмпедоклу, люди рождаются не только в силу необходимости, но также и по своей воле; их появление на свет-результат грехопадения, обусловленного их личным выбором. Они воплощаются необходимо, но через свободное решение, т. е. по собственной воле. И никакой естественный ход событий не возвратит им утраченного счастья. Подобно тому как они пали в мир необходимости добровольно, точно так же лишь благодаря своей воле, личному решению они могут спастись, преодолеть роковую власть вещества. Эта возможность и составляет предпосылку Эмпедокловой сотериологии.

В этом мире, согласно Эмпедоклу, люди – временные жители, наподобие чужестранцев, гостей или изгнанников. Утратив изначальную родину, страну Любви и Правды, они вынуждены скитаться по дорогам земного бытия, называемого Эмпедоклом «юдолью скорбей» (3, 208). Среди стихий физической природы человеческая душа не находит ни приветствия, ни сочувствия; для нее все непривычно и чуждо, она живет в окружении глухого и враждебного непонимания. Выброшенные из божественных чертогов, «мы оказались в непроницаемой пещере» (там же), в подлунном мире зла и вражды. Здесь человеку нет надежного пристанища, везде его встречают только силы отталкивания и мщения. Чувственные вещи набрасываются на него, как стая Эвменид, карающих за грех клятвопреступления. «Неистовство воздуха толкает его в море, а море в свою очередь выбрасывает его на земную поверхность, земля же возносит к лучам пылающего солнца, а оно бросает в поток воздуха; стихии передают его одна другой, но все они презирают его» (3, 207).

О себе Эмпедокл говорит, что, воплотившись, он «рыдал и мучился, увидя непривычную обитель» (3, 208). Рождение человека оплакивается им как смерть, ибо душа, вселяясь в тело, попадает как бы в могилу, в «непроницаемую пещеру». Судьба, наказав души за нарушение предвечных клятв, «видоизменила их, из живых сделав мертвыми» (3, 209), из бессмертных – смертными. Среди смертных потому и нет солидарности, что они разъединены перегородкой плоти. Чтобы вернуть некогда утраченные блаженство и любовь, гармонию и свободу, у человека нет иного способа, кроме как аскетически, самоотверженно восстать против физического вещества и собственной плоти. И здесь отрицательное отношение Эмпедокла к миру переходит в положительное религиозно-нравственное учение о спасении.

Собственно, спастись, по Эмпедоклу, значит не что иное, как преодолеть в себе необходимость выпасть из причинно-следственной связи событий, из становления и времени. Необходимость господствует над человеком, но не потому, что она сильна, а потому, что он слаб. Человек пресытился блатами золотого века; он не оценил данной ему изначально свободы и обратил ее в самочинный произвол. Необходимость этим только воспользовалась. Она лишь выполняет условия договора, заключенного между нею и богами, а именно: если кто из богов или демонов посягнет на чужую жизнь или совершит клятвопреступление, «ему суждено 30 тысяч лет блуждать вдали от блаженных, принимая в потоке времени всевозможные образы смертных Существ» (3, 207). Рок лишь наказывает за преступление, совершенное душой до ее вочеловечения. Человеку дается 30 тысяч лет для того, чтобы он, периодически воплощаясь в круговороте вещества, намучился и выстрадал себе прощение. Но этот долгий срок можно сократить и искупить вину грехопадения добровольным самопожертвованием. Проще говоря, человеку, чтобы освободиться от плоти, следует умереть. Однако не всякая смерть несет освобождение от колеса рождений. Известно, что пифагорейцы запрещали самоубийство, ибо, убив себя, человек не расстается с телом, а лишь меняет его, воплощается в другое. Тело не виновато, что мы находимся в нем, а виновата душа, совершившая грех. Поэтому, чтобы освободиться от тела, следует переместить внимание на душу; не отбрасывать плоть, а преодолевать ее в себе, т. е. следует душевно очищаться от греха, приведшего ко злу. Отсюда основной дидактический императив поэмы Эмпедокла: «следует очищаться» (3, 215).