Текст книги "Эмпедокл"

Автор книги: Анатолий Семушкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 10 страниц)

Другое дело – метод этого соединения. Как особый тип философа с репутацией мага и заклинателя Эмпедокл охотнее ассоциируется не с мыслителем-рационалистом, а с полумифическим образом культурно-поэтического героя, каким в древнегреческой литературной традиции был Орфей. Этот последний почитался как родоначальник греческой философско-поэтической мудрости, такой мудрости, которая проявляет не доктринально-познавательное любопытство к природе, а мистериальное, магически-художническое вживание в нее; философ прежде всего не мыслитель, а певец-кудесник, который силой своего рапсодийного, богооткровенно-мусического слова преображает природу, наполняет ее жизнью и духом, возвращает ей молодость, красоту, справедливость и нравственность. Таким же философом-певцом, мусическим господином природы предстает перед нами и Эмпедокл, орфик по своим религиозно-мировоззренческим симпатиям и истокам (см. 40, 27-28). Поэтому в истории культуры он воодушевлял скорее литераторов-поэтов, чем философов. В прошлом веке поэты Ф. Гёльдерлин и М. Арнольд возводят его в культ, доводят до романтического апофеоза; и в XX в., после того как Р. Роллан назвал Эмпедокла «идеалом универсального человека» (52, 21), делается попытка найти подобие древнегреческому философу-поэту, которое и находят в лице англо-американского поэта, эссеиста, литературного критика и христианско-католического моралиста Т. С. Элиота.

Но Эмпедокл прежде всего философ (и мы сделаем попытку это показать), а не просто сочинитель стихов. Он дает философскую картину мира в поэтической (точнее, в мифопоэтической) форме, что совсем не было исключением для раннего периода греческой философии; наоборот, конструктивно-художественный принцип объяснения бытия был для нее скорее правилом и нормой. Конечно, это осложняет работу исследователя и комментатора античности, в особенности когда речь идет об Эмпедокле: и личность, и философия в нем – живой и становящийся символ. Исходя из фактов, невозможно эмпирически вывести подлинного, «аутентичного» Эмпедокла: получается много Эмпедоклов. В этом смысле суждения о нем всегда будут фатально-вероятностными. И все же образ Эмпедокла, не сохраняя эмпирической однозначности, тем не менее сохраняет феноменологическую очевидность, ту интуитивно-определенную достоверность, которая отличает его от всего античного философского окружения. Усмотреть эту достоверность и дать ей адекватное выражение в слове – задача современного историка философии.

* * *

По свидетельству древних, Эмпедокл был плодовитым автором: он писал трагедии, политические и медицинские трактаты, гимны богам; но от них не сохранилось даже отрывков. До нас дошли фрагменты двух его сочинений: натурфилософской поэмы «О природе» и религиозно-эсхатологической (в орфическом духе) поэмы «Очищения». И это все, если не считать мнений античных, большей частью позднейших литераторов и философов. Имеющийся материал достаточно неоднороден и дает повод для самых различных его толкований, поэтому данная работа об Эмпедокле (как, впрочем, и вся имеющаяся литература о нем) есть не более чем попытка реконструкции миросозерцания акрагантского философа.

Глава II. Философ-жрец в пурпуровом плаще

Составить историческое жизнеописание Эмпедокла – дело, по всей вероятности, неосуществимое. Мы не знаем ни одного свидетельства о нем его современников; почти все, что нам известно об этом человеке, передано авторами поздней античности, т. е. эпохи, менее всего склонной к трезвому и беспристрастному суждению. Уже в древности мнения о нем опирались не столько на источники, сколько на клубившиеся вокруг его имени баснословные сказания, легенды, предания, а то и просто на безответственные выдумки, рассчитанные на внимание улицы. В результате мы не можем с достоверностью выделить лицо реального Эмпедокла из образа Эмпедокла фантастического.

Как личность, он не имеет исторической хронометрии[3]  [3] Время жизни Эмпедокла точно установить невозможно. По Аристотелю, он прожил 60 лет, по Фаворину – 77, по Аполлодору – 109. Согласно Диогену Лаэртскому, его сорокалетие приходится на 84-ю олимпиаду (444-441). Следуя Аристотелю и Диогену, Г. Дильс и П. Таннери считают, что Эмпедокл родился в 484, а умер в 424 г. (см. 27, 53-54).


[Закрыть]. Как у любого героизированного персонажа, его связь с социально-житейским пространством условна, мистифицирована, и только предположительно можно воссоздать отдельные события или этапы его жизненного пути. Литературно-биографические сведения о нем не организуются в хронологический порядок, они безотносительны к реально-историческому времени. Между ними возможна не генетически-временная, а только повествовательно-логическая последовательность. В интервале приблизительных дат жизни Эмпедокла все его поступки, действия не развертываются в естественно-временной порядок. Время как бы застыло, окаменело между его рождением и смертью, и потому все события его жизни сосуществуют одновременно, вне генетически длящейся зависимости между собой. Можно говорить лишь о контуре биографии Эмпедокла: линия его жизни достаточно обозначена, но она застилает те незначительные штрихи и подробности, без которых не бывает живого человека и вне которых трудно отличить представление о человеке от самого человека. Почти вся конкретно-бытовая сторона жизни философа для нас исчезла; остался один литературно стилизованный образ, созданный устно-разговорной фантазией, а затем закрепленный биографической традицией. Это значит, что перед нами – не историческая личность, а литературный герой, в котором более или менее верно просматриваются и угадываются черты реального лица.

И все же Эмпедокл для нас – не скудное, безжизненно-схематическое изображение. Его личностные признаки настолько живы и выразительны, что мы имеем законное право говорить о его характере, о его натуре точно так же, как мы судим о характерах олимпийских небожителей. В них есть что-то общее, безликое, сверхчеловеческое; по своей бескровной природе все олимпийцы одинаковы, и тем не менее каждый из них качественно неделим и не сливается с другими. Есть такая качественная неделимость и в облике Эмпедокла. В народной и литературной памяти он остался прежде всего волшебником и магом в священном жреческом одеянии, в роскошно-неземном пурпурном великолепии. На исторической, гражданской почве он запоздало повторяет полумифические деяния Орфея и Лина – своих легендарных доисторических предшественников, культурных героев-поэтов, мистических просветителей Эллады, учредителей искусств, культов, нравственности.

Период эллинской цивилизации, когда жил и действовал Эмпедокл, обычно не вызывает оценочных разногласий: это век здоровой и жизнеутверждающей классики. В науке его называют «эпохой независимости» (Ф. Зелинский), «классической эпохой» (Р. Виппер). Он единодушно воспринимается как время повсеместного благоденствия, общественно-культурной активности греков, время утверждения и щедрого раскрытия их духовно-этнической самобытности. Характеристика его как «эпохи расцвета» (Г. Гельмольт), высшего осуществления культурного призвания греков стала культуроведческой аксиомой. Этот век представляется нам апофеозом ума и художнического созидания. О противоречиях, сопровождающих это развитие и подтачивающих его даже в моменты наивысших взлетов эллинского духа, или совсем не принято говорить, или же о них говорится как о неизбежных и естественных в таких случаях издержках роста, без которых немыслимо никакое развитие.

Между тем эпоха греческой классики сложнее и драматичнее, чем кажется на первый взгляд, и в своей внутренней двойственности, скрытой противоречивости она еще мало освоена и описана наукой. Русский исследователь ранних античных древностей Вяч. Иванов был прав, когда назвал это время – вопреки его доступности и ясности – «еще недостаточно раскрытой эпохой». Монолитная, цветущая и оптимистичная цельность классики – в известном смысле идеализация, миф, в котором отразились гуманистические идеалы новоевропейского просветительства. Видеть и понимать греческую классику по Винкельману и Шиллеру – доступно, удобно и желательно; это превратилось в нашу неискоренимую привычку, в образовательную потребность, и расставаться с таким мифом было бы для нас сущей утратой, непоправимым эстетическим бедствием. И все же это эстетический миф, принимаемый за действительность. Реальная греческая классика не такая безоблачная, какой представляется. В своей сущности она амбивалентна и полна внутренних тревог. За ее внешне-лицевым благополучием никогда не исчезали бродильные, разлагающие силы, которые даже в самые светлые часы ее цветения подтачивали строящееся здание.

Признание шаткости классического социально-культурного мира восходит к самым первым шагам формирования полисной государственности. В VII-VI вв. эллинство переживает бурное время: рождается историческая, государственная Эллада; утверждается новая, гражданская общественность. Аристократически родовые связи и обычаи отмирают и вытесняются общественно-публичными, правовыми установлениями. Процесс этот исторически неизбежный, но мучительный и тяжкий, как и всякое рождение. Государство формируется, но его пока еще нет; исторический эксперимент по его созданию не закончился, нет ни устойчивых правительств, ни надежной законности, ни гарантированной безопасности. Законы уже установлены и делают честь уму и воле законодателей, но общественная жизнь не подвластна им; они не успели конституироваться, не стали регулятивно-практическими нормами человеческого общения. На полпути от рода к государству еще нет законности. В реально-исторической жизни господствуют вольные, неукрощенные стихии безвластья, случая и произвола.

Непредвиденные последствия разложения родовых зависимостей впервые дают о себе знать именно с этого момента. Трещина, расколовшая социально-родовую почву, пролегла и через души людей, отчего у последних появляются веские мотивы для переживаний и раздумий. Сознание с болью реагирует на колеблющийся мир и невольно тяготеет к самоанализу, к моральной рефлексии, ибо нет более подходящих обстоятельств для морализирования, чем переходные, кризисные эпохи. В. Виндельбанд назвал переходный от рода к государству век временем образования этических идей (см. 11, 20). И это действительно так. Обрести внутренние душеспасающие устои при внешней зыбкости бытия становится первой психической потребностью. Самые популярные, ходовые творческие жанры этого времени – гномическая поэзия, дидактический эпос, моральные изречения «семи мудрецов». Из семи греческих мудрецов лишь один (Фалес) занимается натурфилософией; остальные бьются над катехизисом человеческого поведения, над кодексом нравственно-правовых заповедей. И это тоже понятно: время для бесстрастного природоведения еще не приспело, жизнь еще слишком неупорядоченна, сутолочна и коварна, чтобы человек позволил себе умозрительные спекуляции о природе. Неустойчивость социально-жизненных основ порождает недоверие к настоящему и боязнь будущего. В поисках надежных ценностных устоев индивид обращает свой взор к прошлому. Думами овладевает ностальгия по давно минувшим векам. Родовая жизнь вспоминается как счастливый сон. Древность идеализируется и превозносится как упущенное счастье. Сознание обращается вспять «в поисках утраченного времени», в надежде снова возвратиться к младенческой безгрешности, изначальной чистоте человеческого первородства. Именно с этого времени (VII-VI вв.) зарождается и разрабатывается идея, к которой впоследствии не раз возвращались романтические и мечтательные умы, – идея «золотого века». Уже у Гесиода она превращается в убеждение, в социально-утопическую идеологию, чуждую практике становящегося «железного века».

Внутренние надломы общества и культуры из греческой архаики переходят в классику. В V в. возможности социально-экономического и политического развития Греции достигают предельных рубежей. Центр национального расцвета сосредоточивается в Афинах. Этот век по праву может быть назван афинским. Никакое из греческих государств не в состоянии оспаривать у Афин претензии на общеэллинское представительство, на безраздельное культурное превосходство. Но и здесь мыслящий взгляд современника под материально-созидательным преуспеянием замечает внутреннее неблагополучие и разлад, кризис духовных общественных основ. «…Минутный блеск настоящего уже скрывает начало упадка» (см. 12, 14). На первый взгляд нет оснований для тревог: Афины превратились в «средоточие всех путей» (Пиндар, диф. 75); процветают науки, искусства и ремесла. Перикл в своей знаменитой речи во славу афинской демократии имел все основания гордиться несравненным достоинством Афин: «Отчизна наша – наставница всей Эллады… мы везде соорудили вечные памятники добра и зла» (Фукидид. История II 41). Обычно с именем афинской рабовладельческой демократии, с Перикловым веком связывают «памятники добра», и прежде всего памятники искусства. И против этого трудно что-либо возразить – шедевры греческой классики говорят сами за себя. Но Перикл, проницательный политик и демагог, не случайно упомянул и «памятники зла». Ученик философа Анаксагора, он, возможно, отдавал себе отчет в том, ценой каких моральных издержек и утрат даются результаты демократических побед и преобразований. По крайней мере для философского сознания это не было секретом. Сократ, философствующий современник Перикла, уже убежден в том, что духовно-нравственные основы афинской общественности бесповоротно расшатаны и что город находится на краю гибели. Еще не закончился век Перикла, рабовладельческая демократия еще не израсходовала своих ресурсов, но афинское общество уже бьется в судорогах; «страшная вражда и ненависть среди граждан» разъедают государство, и Сократ, непосредственный наблюдатель всего происходящего, может только с горечью констатировать: «…город идет к упадку» (Ксенофонт. Воспоминания III 5, 13). Залог общественного здоровья грезится в старине, в жизненном укладе предков. По мнению Сократа, город может спасти не внешнее процветание, а внутреннее, нравственно-гражданское «стремление к старинной доблести, славе и благоденствию» (там же).

В других регионах греческого мира происходит то же самое: лицевая, цветущая сторона скрывает внутренний надлом и недомогание. Особенно это характерно для Сицилии, родины Эмпедокла, где для общественно-культурных контрастов имелись дополнительные условия. Для древних греков Сицилия не просто географическое понятие; это вместе с тем и культурно-историческая категория. На Сицилии лежит особая, привилегированная печать культурной самобытности. Она не подражает ничьим образцам и новшествам; она сама является их источником. Для Эллады она нечто вроде Флоренции для итальянского Возрождения или Веймара для классической Германии. Здесь складываются и входят в обиход культуро-творческие манеры в их самых изысканных, капризно-прихотливых формах. Уже древние подметили островной художественный колорит и выделили его под именем «сицилийских Муз» (Платон. Софист 242 d).

Корни сицилийского мировосприятия уходят в далекое прошлое. Начиная с мифопоэтических времен с Сицилией связывались фантастически причудливые рассказы и воспоминания. В представлении греков – это чудесный заморский край, сказочная страна киклопов и листригонов. В исторические времена она тоже пользуется репутацией волшебного царства, где все отмечено призрачным декоративно-пышным великолепием. У «сицилийских Муз» свои вкусы, свои выразительные средства. Они имеют особые, утонченные эстетические установки, чуждые твердых законодательствующих канонов. В типично классический мир символов и образов они вписываются неохотно и с трудом. Нормативное спокойствие, каноническое художественное видение не довлеет над ними – оно для них слишком ригористично, эстетически пресно. Они, «сицилийские Музы», томятся по тонкому изыску, тяготеют к ароматическому благоуханию слов, красок, звуков. Догматически авторитетных творческих правил здесь нет; если они и появляются, то не держатся долго, изменяются и преходят.

Одна из первых причин этого – этническая смешанность острова. Состав людей, которые создали сицилийскую культуру и общественность, непостоянен и многолик. Невозможно с достоверностью назвать народ, который стоит у истоков сицилийского психического склада. Аборигенов в обычном, этно-историческом смысле слова она не знает, ибо пленительная Тринакрия (наименование Сицилии) веками была точкой встречи и пересечения качественно разных культурно-этнических кровей: восточных и западных, диких и цивилизованных, туземных и переселенческих. Одни из первых жителей острова – сиканы. Они называли себя автохтонами, т. е. первородными детьми сицилийской земли, обитавшими здесь еще до мифических киклопов. Но это историческая иллюзия или тактическая уловка, продиктованная соображениями колониально-политического первенства, ибо Фукидид и Павсаний считают их выходцами из Иберии или Италии. Далее, по преданию, Сицилия была пристанищем спасающихся от разгрома троянцев. Южную оконечность острова издавна населяли торговцы-мореплаватели, предприимчивые финикийцы, в особенности карфагенского происхождения. Свою родину здесь нашли также малоазийские фригийцы и африканские ливийцы. С VIII в. начинается массовое заселение Сицилии эллинскими племенами, хотя фокейцы, например, хозяйничали здесь с незапамятных времен. Вслед за ионийскими переселенцами из Эвбеи, Коринфа и Мегар в VII в. сюда устремились дорийские колонисты с Крита и Родоса, занявшие здесь в конце концов преобладающее положение.

Греки принесли в Сицилию культуру, художество, начала нравственно-правовой жизни. Но не только это. Сравнительно с греческой метрополией греки-колонисты имели одно благодатное преимущество – свободное стремление к духовному обновлению. Оторвавшись от отеческих консервативных традиций, они приобрели беспредрассудочно-жадный, энергически-дерзкий интерес к испытанию природы и собственного духа. И вскоре эта раскрепощенная воля к новизне проявила себя самым блестящим образом. В VII-VI вв. сицилийские и южно-италийские греки опередили в культурном строительстве своих соотечественников из метрополии. Сицилия и Южная Италия получают общенациональный титул Великой Греции. До возвышения Афин Великая Греция была центром просвещенного эллинства. Можно сказать, до Афин Афинами были Сицилия и Южная Италия.

Издревле, по свидетельству Геродота, Сицилия называлась Страной красивого берега (VI 22). Но дело не только в пейзаже, климате и море, это можно отнести и к ее культуре: сицилийский значит искусный и великолепный, утонченный и прелестный, изысканный и просвещенно-изнеженный. Ослепительная и порфировидная, она притягивает к себе вольные умы Эллады, не нашедшие понимания и признания у себя на родине. Здесь находят приют и покровительство разного рода литературно-идейные изгнанники из всех греческих государств. Ко дворам местных тираннов-меценатов стекаются различные таланты и дарования. В Сицилию переселяются и здесь творят Симонид, Бакхилид, Пиндар, Эсхил. На острове миролюбиво встречаются и перекрещиваются всевозможные идейные исповедания; в своей взаимной терпимости они образуют ту особенную декоративно-синкретичную мировоззренческую картину, которую нельзя перепутать ни с каким духовным явлением ранней Греции. Идея культурно-мировоззренческого сближения и синтеза по праву принадлежит Сицилии; именно отсюда эта идея была завещана последующим временам. (В средние века сицилийский синкретизм возрождается в образовательной деятельности Фридриха II Гогенштауфена, германского императора и сицилийского короля; в его придворной республике идей и убеждений согласно уживаются эллинские, христианские, арабские и еврейские культурные начала. Впоследствии идейно-синтетические замыслы этого просвещенного правителя оживают и перерастают в европейский идеал единой мировой культуры.)

И еще одна черта сицилийской жизни: сицилийский значит изобильный, великодушно-щедрый, преизбыточно богатый. Общеизвестная в Греции «сицилийская роскошь» всегда вызывала нарекания философов и моралистов. Плодородно-тучная и «стадообильная Сицилия» (Пиндар. Ол. I 12) бытует в сознании греков как страна неистощимого довольства и достатка, неоскудевающая житница Эллады, а впоследствии и Рима (см. Страбон VI 2, 7). Для многих она является соблазном и пунктом паломничества. Люди художнических профессий, артисты и литераторы, смотрят на нее как на область, где можно не только продемонстрировать свое искусство, но и разбогатеть. В Сицилии знают цену мастерству и не скупятся на золото. Геродот рассказывает, что еще в VII в. знаменитый поэт и кифаред Арион, друг коринфского тирана Периандра, прибыв в Сицилию, нажил там баснословные богатства (см. История I 24).

Изобилие и деньги островных властителей разжигают их политические амбиции, расширяют их практические притязания. Островные тираны мнят себя самодержцами и благодетелями Эллады. Если и суждено Греции иметь верховное политическое представительство, то оно, по их убеждению, должно непременно принадлежать им. По рассказу Геродота, когда эллинские послы прибыли к сиракузскому тирану Гелону просить у него помощи в надвигающейся войне с персами, тот великодушно обещал снабжать продовольствием всю греческую армию; но когда ему предложили занять в греческом ополчении скромное место под началом спартанцев, он взорвался от негодования – настолько несерьезным и наглым показалось ему распределение ролей (см. История VII 160).

Среди этого сицилийского изобилия и гордости наряду с Сиракузами выделяется Акрагант, родной город Эмпедокла[4]  [4] В Новое время – небольшое селеньице Джирдженти, ныне Порт Эмпедокла (см. 46, 9).


[Закрыть].

Он был основан около 580 г. дорийскими колонистами из Родоса и Крита (см. 8, 115). Сразу же после учреждения города-государства в нем установился тиранический режим, вполне естественный и обычный по тем временам. Раннегреческие тираны – не типичные узурпаторы. Их призывал момент, и они приходили. Колонизация и связанное с ней учреждение новой, государственной общественности было рискованным и нелегким делом. Оно не могло обойтись без находчивых, инициативно-волевых и властных вождей, организаторов. И такие деятели не заставляли себя долго ждать: при основании городов они, как правило, превращались в безраздельных владык. В то же время их чтили как народных заступников: они подавляли политические поползновения уцелевшей аристократии, водворяли общенародную, демократическую законность, проводили денежные раздачи среди бедных и потому по праву назывались «народными тиранами» (см. 30, 387).

Одним из первых (если не первым) властителей Акраганта был Фаларид, известный своими карательными мерами, кровавой беспощадностью к своим противникам. Его утонченно-изобретательная жестокость не знала себе равных и вошла в поговорку. Законопреступников, заговорщиков и своих недоброжелателей он заживо зажаривал в полости медного быка. Мы не знаем деталей общественной жизни города, но можно предположить, что репрессии тирана имели далеко не личные мотивы. Не случайно то, что образ Фаларида, изощренного мясника и душегубца, дошел до нас и в другом, доброжелательном свете. Древние авторы находили оправдание его расправам, а Элиан даже восхищается его справедливостью и человеколюбием. Мудрый Пифагор, будто бы посетивший тирана, увидел в нем добродетельного и гуманного государя, хотя и сожалел о вынужденных казнях. У Лукиана есть рассказ (Фаларид 2, 4), сохранивший, возможно, отголоски реального положения вещей. Сам легендарный мучитель перед дельфийским Аполлоном так объясняет захват им власти: «Когда я стал замечать, что противники моих государственных взглядов замышляют недоброе и всеми способами ищут схватить меня, – город наш в то время раздирали несогласия, – я нашел для себя единственный и надежный выход, бывший вместе с тем и для города спасением: надо было завладеть властью, оттеснить моих противников и прекратить заговоры, а государство силой привести к благоразумию. Было немало людей, одобрявших все это…» Далее он обосновывает свои преследования и наказания: город «я видел разоренным по нерадению правителей, нередко воровавших, а чаще просто грабивших общественную казну»; «враги мои уже стали объединяться против меня и обдумывали пути заговора и восстания, мои противники связывали себя взаимными клятвами, Собирали оружие, доставали средства, призывали соседей нашего города и посылали посольства в Элладу, к лакедемонянам и афинянам» (там же).

В начале V в. в Акраганте владычествует именитый и деятельный род Эмменидов, восходящий к основателям города. Этот род, прославленный доблестями и гостеприимством, Пиндар называет «зеницей Сицилии» (Ол. II 9). Наибольшего блеска и нищеты Акрагант достигает при тиране Фероне (см. 42, 415), олимпийском чемпионе в колесничем беге (476 г.). Ему Пиндар посвятил вторую Олимпийскую оду об «Островах блаженных». Для поэта Ферон – «оплот Акраганта», «корень от достопрославленных предков» (Ол. II 95); со дня своего основания не рождал город мужа «добрее к друзьям, мужа, щедрее в дарах, чем Ферон». В славе он непревзойден, в доблестях «достиг предела, коснувшись Геракловых столпов» (Пиндар Ол. III 43). Вокруг него царит нескончаемый праздник. Его двор напоминает увеселительный дом; люди в нем живут, не зная будней, не различая дня и ночи, как вечные победители. «Гостеприимные столы» (Пиндар) Ферона ломятся от угощений; хвалебные песенно-мусические ритмы сопровождают сплошное пиршественное застолье. Под защитой власти двор ликует, предавшись чревоугодию, играм, искусствам. Здесь все приемлемо, кроме нормы и благоразумия, ограничений и распорядков. Роскошь, безудержная расточительность возводятся в повседневность; излишества, преувеличения и крайности – в добродетель.

Весь город равняется на размашистые дворцовые кутежи; он тоже неистовствует: пьет, ест и веселится. «Акрагантяне, – негодует Эмпедокл, – предаются излишествам, будто собираются завтра умереть, а свои дома строят так, будто рассчитывают жить вечно» (3, 151). Богатая знать, «золотая молодежь» Акраганта задает тон в этой затянувшейся общегосударственной пирушке. Нигде так не пьют, как в Акраганте; для греков акрагантское пьянство образцовое, и в этом смысле с ним бесполезно тягаться. Пить по-акрагантски – значит пить до невменяемости. Историк Тимей (Афиней. Пир софистов II 5) рассказывает о таком случае. Однажды акрагантские юноши в одном частном доме набрались до такой степени, что их, вполне естественно, стало бросать из стороны в сторону. Им показалось, что они на корабле, попавшем в бурю. Думая, что тонут, они стали выбрасывать в окна утварь и все, что ни попадется. Обыватели, долго не размышляя, набросились на вещи и тут же их растащили. На следующий день на суде они всерьез мучились морской болезнью и на вопросы судей, зачем им понадобилось выбрасывать чужую собственность, упорно и всерьез твердили, что плыли на корабле, были застигнуты непогодой и во избежание гибели выбросили балласт в море.

И вот в таком городе, теряющем голову от торжеств, наслаждений и чревоугодных излишеств, городе, неровно танцующем на грани добра и зла, появляется поэт-жрец, философ-моралист и призывает граждан к религиозно-нравственному очищению.

Эмпедокл принадлежал к богатому и политически авторитетному аристократическому дому. Это видно хотя бы из того, что его дед (по имени тоже Эмпедокл) обладал признаками первостепенного достоинства; он держал беговых лошадей для олимпийских состязаний, что было почетным, но чрезвычайно дорогим удовольствием – такую роскошь могли себе позволить только зажиточные и родовитые люди. Влиял Эмпедокл-дед и на государственные дела; о его гражданской высокопоставленности и сановности говорит то, что он имел полномочия и привилегии послов, т. е. действовал как государственное лицо (см. 3, 150). Прославился дед и как олимпийский чемпион – в 496 г. Он выиграл победу в колесничем беге. Это бесспорная гарантия родового и личного авторитета, ибо олимпийские соревнования, особенно в колесничем беге, всегда были борьбой за престиж фамилий. Отец философа, Метон, также увлекался спортом и также был олимпийским победителем.

Мы не располагаем подробностями об ученичестве Эмпедокла, но почти с достоверностью можно сказать, кто были его первые наставники. Уже с VI в., со времени своего зарождения, в Великой Греции получает религиозно-просветительскую популярность пифагорейская доктрина. Сам Пифагор, основатель учения, – выходец с греческого Востока (о. Самос). Здесь, в Ионии, эллинская цивилизация развивалась в особом русле, без ревностной привязанности к своему прошлому. Восточные греки энергично, без сожаления изживали исторические общественно-родовые и религиозно-культовые традиции и строили мир на принципиально новых началах – началах материализма, естествознания, светской, безрелигиозной общественности. Пифагор болезненно, как общеэллинскую катастрофу, воспринял ломку старинного родового быта: для него это -приближающийся конец мира, всеобщее бедствие Эллады. Он ищет средство приостановить наступление социально-имущественного расслоения общества и находит его в строго организованной религиозной общине. Чтобы ее создать, он берет на себя роль пророка и реформатора. Но реалистический, торгово-промышленный Восток кажется ему безнадежным местом для осуществления реставрационных замыслов, и он перебирается на греческий Запад, в Великую Грецию, куда еще не дошли, как все полагали, отзвуки ионийского свободомыслия. Здесь Пифагор встретил большее сочувствие, и этому отчасти способствовали местные религиозные культы. В Великой Греции, и особенно в Сицилии, издавна была распространена душеспасительная мифология Деметры и Диониса (см. 40, 27), на морально-практическую переоценку которой Пифагор рассчитывал. И в своих намерениях он не ошибся: пифагорейские идеи прижились на Западе и приобрели авторитет и влияние: их сторонники институировались в разветвленный духовный орден, ставший в Великой Греции неофициальной (хотя и доступной) школой религиозно-нравственной дисциплины и научной образованности.

Пифагорейцы, по всей вероятности, и были первыми воспитателями Эмпедокла. Его связь с ними не подлежит сомнению – весь круг исповедуемых им идей и верований так или иначе восходит к ним; древние авторы прямо называют его пифагорейцем. Но на этот счет следует оговориться: если он и пифагореец, то какой-то особенный, нетипичный. По мнению Э. Роде, Эмпедокл, будучи пифагорейцем, тем не менее не принадлежал к их товариществу (см. 51, 2, 171). И этому не стоит удивляться. Близость к пифагорейству имела несколько степеней: от пассивной симпатии до одержимой приверженности; можно было оставаться пифагорейцем по духу, не принадлежа формально к организации. Такая внешняя отстраненность от союза при верности его учению – наиболее вероятная позиция Эмпедокла; его поведение как частного лица, его вольное авторское обхождение с пифагорейскими идеями не исключают такой возможности. Ведет он себя не так, как следовало бы ортодоксальному пифагорейцу. По нему не видно, чтобы он был связан культовыми запретами, которые орден налагал на своих членов. Вопреки пифагорейской кружковой этике его уста не сомкнуты, а глаголят беспрестанно. Как создатель сицилийской школы красноречия он учит не молчать, а говорить. Трудно себе представить, чтобы он, гордый и надменный честолюбец, мог ужиться с орденским уставом, с его жесткими ритуальными предписаниями. Если бы он принадлежал к пифагорейскому сообществу, то ему неминуемо грозило бы изгнание. Возможно, так оно и было. Если верить свидетельству историка Тимея, Эмпедокл нарушил орденское правило, обязывающее посвященных не разглашать религиозно-научные знания (см. 3, 150).