Текст книги "Социальная экология"
Автор книги: Анатолий Горелов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 43 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]
5
Охотничье-собирательное общество
Чем ближе к порогу собственно человеческой истории, тем больше данных о важной роли охоты в жизни первобытного общества. По мнению М.И. Будыко, экономической основой жизни человеческого общества в верхнем палеолите (40–15 тыс. лет назад) была охота на крупных животных. Став охотником, человек вступил на путь разрыва с природой. Теперь его отношения с ней стали чреваты опасностью локальных и региональных кризисов, приводивших к гибели отдельных культур, пока, наконец, не создали в настоящее время глобальный экологический кризис. На втором этапе социализированный и производящий орудия труда человек мог уже активно воздействовать на природу, противопоставляя себя ей и перестраивая ее.
Однако в своем мышлении человек продолжал целостно воспринимать мир, а себя – как часть природы. Первобытные народы ближе к природе за счет мистических связей с ней, которые очевидны для этих народов. По Л. Леви-Брюлю, для нецивилизованных народов главное – сопричастность с природой. Разделение тела и души невозможно для них. Это ощущение единства с природой у первобытных народов объяснялось таинственной мистической силой. Ощущение мистической всесвязанности, по Леви-Брюлю, самая характерная черта первобытного мышления (закон сопричастности). Эту всесвязанность Леви-Брюль объяснял синтетическим характером пралогического мышления первобытных народов. Синтез превалировал над анализом, как в наше время анализ над синтезом. Преобладание коллективных синтетических по своей сути представлений Леви-Брюль выводил из однородности в строении общества.
Леви-Брюль пишет о сопричастности между землей и общественной группой, жившей на данной территории, когда каждая социальная группа чувствует себя мистически связанной с той частью территории, которую она занимает или по которой она передвигается. За каждым кланом закреплялось свое направление в пространстве и свое место. Отсюда символ земли в виде квадрата или четырехугольника с четырьмя остриями на каждой вершине угла.
Леви-Брюль отмечал, что природа, окружающая определенную группу, определенное племя или определенную группу племен, фигурирует в их представлениях не как система объектов или явлений, управляемых определенными законами, согласно правилам логического мышления, а как подвижная совокупность мистических взаимодействий. Поэтому первобытный человек заботился о поддержании и сохранении того, что для нас является непреложным порядком природы.
В цивилизованных странах существуют моления и только, подчеркивал Леви-Брюль. «Происходит ли это потому, что в данном случае люди чувствуют себя дальше от дождя, чем от душ, духов или богов, на которых можно воздействовать и с которыми можно общаться через молитвы, посты, сны, жертвоприношения, пляски и священные церемонии всякого рода: во всяком случае, в наших обществах люди не чувствуют, что можно таким же путем вступать в общение непосредственно с дождем, как это делают дикие племена, скажем, в Австралии» (Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1930. С. 163–164).
На мистической сопричастности, слитности человека с определенными явлениями природы и его возможности влиять на них основывалась магия. Вероятно, магические обряды были продолжением способности первобытного человека к подражанию (которым так славятся обезьяны) и посредством этого к внушению как способу добиваться нужных результатов от других животных (недаром существует термин «имитативная магия»).
Связывал человека с природой и тотемизм (тотем означает веру в происхождение данной группы людей от какого-то определенного животного или растения). Для человека тотемного периода живое не может быть просто жертвой. Между тотемической группой и ее тотемом существовало полное взаимодействие.
Среди первобытных верований, наряду с тотемизмом, можно выделить фетишизм – веру в сверхъестественную силу природных или искусственных предметов; анимизм – веру в наличие души у животных; обожествление предков и т. п. Человек реально постепенно отходил от единства с природой, но тянулся к ней в своем сознании.
Древнейшие памятники культуры свидетельствуют об отношении человека к природе, которое можно назвать мифологическим. Немецкий философ Кассирер утверждал, что именно чувство единства с природой – самый сильный импульс мифологического мышления. Примитивный человек, по Кассиреру, способен делать различия между вещами, но гораздо сильнее у него чувство единства с природой, от которой он себя не отделяет. Становление мифологических представлений накладывается на речевое единство человека и природы. А.Н. Афанасьев даже выводил мифологию из особенностей образования языка и словотворчества. Творчество языка (видоизменяющееся в процессе смены орудий и способов производства), которое со временем иссякает и предается забвению, продолжается, по Афанасьеву, в новом виде творчества, мифологическом. Речь была формой единства человека с природой в той мере, в какой имел место процесс словотворчества. С прекращением этого процесса язык уже мог разделять человека и природу, и потребовались иные формы единства. Таковыми стали мифы и первобытное искусство.
Каждый вид единства имеет свое качественное своеобразие, которое формируется на основе некоторых общих компонентов и специфических особенностей. В мифе большое значение имеют особенности психологии народа и его своеобразных представлений о жизни и смерти, которые не всегда заметны в наличном языке.
Для мифологического единства, помимо сочувственного созерцания природы, о котором говорилось выше, значение имеет все более полно сознаваемая любовь к ней, которая, впрочем, занимает важное место и на стадии речевого единства, что подчеркивается, в частности, в древнейшем памятнике индийской культуры «Ригведе». При этом любовь понимается не как только особое человеческое свойство. В соответствии с присущей мифологической стадии мышления параллели между природой – макрокосмом и человеком – микрокосмом, сопоставления идут не только по линии уподобления внешнего облика человека явлениям природы (солнце, луна, гром, ветер, а в человеке – очи, глас, дыхание и «мгновение ока – яко молния»), но и по линии его душевного состояния и поведения. Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте от огня (сравни выражение «пламя страсти»), весеннему брачному соитию неба и земли.
В своем мифологическом мышлении человек воспринимал природу как живое существо, одушевлял и одухотворял ее. Отголоски этого находим в языке («солнце всходит и заходит», «ревела буря» и т. п.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею А.Н. Афанасьева о том, что в самом начале творческого создания языка силам природы придавался личный характер, и таким образом речевому единству человека с природой также было присуще одушевление и одухотворение природы. Афанасьев объясняет всеобщее обожествление внушением метафорического языка и выводит, стало быть, мифологическое единство из единства языкового. Спецификой мифологического единства, по-видимому, является не обожествление и не его более творческий характер, чем у единства речевого, а скорее целостность, попытка представить человека и природу и их взаимодействие в космическом масштабе.
Символом обожествленного космоса с подчеркнутой идеей связи земного и небесного была концепция древа жизни. Природа мыслилась совершенной и гармоничной. Человек в своем творчестве также стремился достичь состояния совершенства и, в то же время, как бы обязывался поддерживать и прославлять совершенство в природе, чувствовал себя ответственным за это, поскольку не воспринимал природу как функционирующую независимым от действий человека порядком. На поддержание и сохранение порядка в природе были направлены ритуально-драматические действа, элементы которых организовывались в соответствии с принципами соразмерности и гармонии. Гармония здесь являет собой общий признак, одинаково присущий и творчеству, и природе.
Для мифологического единства человека и природы часто характерны персонификация всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов и представление о вечном воспроизводстве (возвращении) этого единства. Скажем несколько слов об одном божестве, важном в плане нашей темы. Это Лада – богиня брака и веселья, no А.С. Фаминцыну, связанная с весенними свадебными обрядами. Называя ее еще и богиней растительного плодородия, Б.А. Рыбаков сопоставляет ее с греческой богиней Лато и римской Латоной. То, что именно Лада является богиней брака и семейной жизни, вполне понятно по самой этимологии слова, поскольку для семейной жизни столь важна гармония тех, кто семью составляет. Но наделение ее еще и функцией растительного плодородия может свидетельствовать о зачатках соединения гармонии семейной, социальной с тем, что может быть названо гармонией экологической.
Тяга к возвращению к первоначальной гармонии человека с природой слышится и в воспоминаниях о золотом веке, и в библейском повествовании о пребывании Адама и Евы в раю. Разнообразный и многочисленный мифологический материал показывает удивительное соответствие во взглядах на природу народов, живших в разных условиях и частях света и, по всей видимости, не соприкасавшихся между собой. Американские индейцы, которые, по утверждению Б. Калликотта, относились к природе с большим благоговением, чем цивилизованные европейцы, завоевавшие Америку, так же как и египтяне, верили, что Великий Дух присутствует во всем и объединяет человека со всем в природе. Для индейцев человек, животные, растения и даже оживотворяемые (хотя и признаваемые в меньшей степени сознательными) камни – члены одной универсальной семьи, дети Матери-земли и неба-Отца. Такие же понятия встречаем в индийском «Ригведе». Символическим выражением мифологического единства человека и природы может служить изображение сфинкса, в котором соединены части животного и человека.
У многих первобытных народов (Индонезии, Центральной Америки и др.) мифологическая и социальная жизнь складываются по принципу борьбы и гармонии двух начал. «Поскольку, если справедливо, что всякое разрешение кризиса, вызванного осознанием противоположностей, предполагает некоторое зарождение мудрости, сама многочисленность и исключительное разнообразие такого рода решений побуждает к критическим размышлениям и подготавливает приход философии» (М. Элиаде. Пролегомены религиозного дуализма: диады и противоположности. – «Космос и история». М., 1987. С. 251).
А на уровне реального взаимодействия древнего человека с природой его ждал следующий экологический кризис. Используя метод математического моделирования, М.И. Будыко пришел к выводу, что «окончание культуры палеолита в Европе, возможно, было в известной мере результатом неразрешимого противоречия между созданной человеком верхнего палеолита техникой массовой охоты на крупных животных… и ограниченностью природных ресурсов для этой охоты, которые через некоторый период времени оказались исчерпанными» (М.И. Будыко. Глобальная экология. М., 1977. С. 252). Ряд исследователей считает в какой-то степени антропогенно обусловленным исчезновение мамонтов и других крупных млекопитающих. Главная причина данного экологического кризиса, по Будыко, в более высокой скорости эволюции человека по сравнению со скоростью эволюции преследуемых им животных.
Кризис охотника был, в отличие от кризиса австралопитека, не кризисом слабости, а, скорее, кризисом силы, как и современный экологический кризис, хотя древний охотник не кажется нам ретроспективно таким уж сильным.
Исследования Будыко ценны в том плане, что показывают опасность агрессивно-потребительского отношения к природе. Конечно, последнее в определенной мере требуется для существования человека в «сфере необходимости», но оно должно преодолеваться культурным прогрессом, который в описываемый период выразился в переходе от присваивающего к производительному хозяйству, к земледелию и скотоводству. Возможности для этого в самом человеке существовали; надо было, чтобы это стало реальностью.
Если экологический кризис палеолита действительно имел место, то он несомненно оказал в той или иной степени влияние и на эволюцию человека, по крайней мере, способствовал развитию новых форм его отношения с природой.
6
Земледельческо-скотоводческое общество
Одомашнивание животных, переход от охоты к сельскому хозяйству (выращивание растений и животных) и оседлому образу жизни (строительство свайных жилищ) получило название неолитической революции (неолит – новокаменный век: 10—6 тыс. лет назад). Хозяйство из охотничье-собирательного превратилось в производящее.
С появлением первых сельскохозяйственных культур можно говорить и о первых цивилизациях, возникших на Востоке и сменивших эпоху варварства. Развитие земледелия и скотоводства привело к глубокому преобразованию ландшафта. Преобразование природы в Междуречье несколько тысячелетий тому назад велось в больших масштабах, что было вызвано, в частности, не столь благоприятной ситуацией с орошением земель, как, скажем, в Египте, где основную роль играли естественные разливы Нила.
Ирригационно-мелиоративные работы уже тогда давали возможность резко повысить урожайность полей, но они же, когда проводились неправильно, вели к региональным экологическим кризисам и гибели цивилизаций. Именно ошибки в ирригационном строительстве были, как считают некоторые современные историки, причинами упадка и гибели Вавилонского государства. Правила, регулирующие взаимоотношения человека и природы у народов Ближнего и Среднего Востока, в частности, отражены в мифологии. Шумерский и аккадский бог Ану на совещании богов говорит: «Умереть подобает тому, кто у гор похитил кедры», имея в виду Гильгамеша и его друга Энкиду. Ливанские кедры оказались все же истреблены, причем, согласно эпосу, только для того, чтобы прославить в веках имя Гильгамеша.
«Людям, которые в Месопотамии, Греции, Малой Азии и в других местах выкорчевывали леса, чтобы получить таким путем пахотную землю, и не снилось, что они этим положили начало нынешнему запустению этих стран, лишив их, вместе с лесами, центров скопления и сохранения влаги» (Ф. Энгельс. Диалектика природы. – К. Маркс, ф. Энгельс. Соч. Т. 20. С. 496). Массовое уничтожение лесов имело место в горных районах Апеннин, Динарских Альп, в горах Македонии.
Персы задолго до принятия ислама имели много правил соблюдения чистоты, в частности чистоты водоемов. «Рук они сами не моют в реке и никому другому не позволяют этого делать. К рекам вообще персы относятся с глубоким благоговением» (Геродот. История. I, 138). Митра был сначала древнеиранским богом договора, а позднее – Солнца (митра значит согласие). В «Авесте» утверждается, что человек был создан для любования природой. Следовавшее за зароастризмом манихейство также имело много природоохранных обычаев и предписаний. Манихеи верили, что плод испытывает боль, когда его срывают с дерева, режут и т. п. Отсюда следовала «печать руки» – запрещение убивать людей и животных, уничтожать растения. Правила чистоты играли большую роль и в исламе («чистота – половина веры», по пророку Мухаммеду). Все это, впрочем, не спасло и природу Персии от разрушения – обезлесения и эрозии почв.
Вообще накапливается все больше данных о том, что древнейшие цивилизации гибли не только от нашествия завоевателей, но и от собственных экологических трудностей, с которыми не могли справиться. Господство мифологической культуры сдерживало преобразовательную деятельность человека, но не могло уберечь от экологических кризисов. В связи с этим интересна идея о созидательных и разрушительных кризисах, точнее о творческом ответе на кризис и об отсутствии такового. Как пример созидательного кризиса можно рассматривать неолитическую революцию. Творческий ответ на кризис способствовал прогрессу, нетворческий приводил к катастрофе.
Неолитическая революция сделала возможным переход к цивилизации, но даже и на этой стадии остается в форме мифологического единства представление о кровном родстве человека с живыми существами, от которых он себя производит.
Ранняя мифология вытекает из культа природы и развивает его, обожествляя землю, воду, плодородие и т. п., но затем начинает отражать реально растущее отчуждение человека от природы. Причем соотношение этих двух тенденций неодинаково в различных культурах. И.В. Круть и И.М. Забелин выделяют относительно стабильные и изолированные цивилизации Индии и Китая, в большей мере порождавшие экофильную (сохранительную, направленную на гармоничное сосуществование человека и природы) мифологию и развивавшиеся на стыках этнических и культурных миграций цивилизации Ближнего Востока, порождавшие экофобную (агрессивную, направленную на конфронтацию с природой) мифологию. Недаром понятие «ахимсы» – неврежения всему живому помыслом, словом, делом – возникло именно в древнеиндийской культуре, которая в наше время привела к ненасильственному учению и практике Махатмы Ганди. Мифологическое единство человека и природы появилось также в религиозных представлениях буддизма и даосизма.
Можно сопоставить разделение мифологии на экофильную и экофобную с особенностями интеллекта различных народов. Ближневосточный и древнегреческий ум более рационален, чем дальневосточный, и именно рациональность могла способствовать отдалению человека от природы. На основе рациональной древнегреческой и древнеримской цивилизации развилась затем экофобная культура Запада.
В Древней Греции в эпоху расцвета рабовладельческой формации происходит становление философского видения мира, по-новому решающего проблему места человека в природе. Именно в Древней Греции сформировалось представление о космосе как гармонично устроенной Вселенной. Конечно, оно имеет свои корни в общечеловеческой культуре, но это не умаляет заслугу древнегреческих мыслителей. Древней Греции мы обязаны и одним из первых определений гармонии как согласия разногласного (Филолай). Древние греки понимали природу, прежде всего, как основу чего-либо, в том числе как исходный материал деятельности. Что же касается природы, в согласии с которой, по античным представлениям, должен жить человек, то под ней понимался разум, а не окружающая природная среда. Однако, поскольку античный Логос рассматривался как созвучный внешней природе и как бы основа ее, разумная природа человека (она же часть Логоса) оказывалась соответствующей и окружающей человека природе.
Следуя античной традиции, Гераклит придерживался концепции круговорота, и она сейчас оживляется экологами, для которых круговорот веществ, природные циклы, равновесное состояние – важнейшие понятия. С ними солидарны и те, кто полагает, что избежать экологического коллапса можно путем отказа от индустриального роста и приоритета экономических целей. Не случайно авторы «Пределов роста» взяли в качестве эпиграфа к своей книге слова Гераклита «все возвращается на круги своя».
В античной философии этика (поведение человека, его поступки) обосновывалась онтологически. На фоне общей покорности человека («букашки однодневной», как называет его Эсхил) природе, судьбе, Логосу необходимо этический рационализм («живи в соответствии с разумом» – Сократ) оправдывать рационализмом онтологическим («живя в соответствии со своим разумом, будешь жить сообразно природе», т. е. Логосу, всеобщему разуму – стоики). Если же признать, что человек есть высшее создание природы, ее случайной или закономерной эволюции, призванной внести разум в неразумную природу, этический рационализм оказывается самодостаточен, что и продемонстрировала впоследствии западная философия.
Отношение к природе как основе человеческой деятельности в смысле материала труда, путеводителя и высшего судии характерно для различных периодов античной истории и противоборствующих школ, например, стоиков и эпикурейцев. Сенека, несмотря на разногласия с Эпикуром, сходился с ним в одном: надо жить в согласии с природой. Сенека в соответствии с античным приматом чистого, неутилитарного познания оспаривал мнение Посидония, что изобретение ремесел – дело философии, считая это второстепенным занятием.
Однако сама попытка возражения со стороны Сенеки против преувеличения роли преобразовательной деятельности человека дает основания для иной оценки античного отношения к природе, привлекающей известное изречение Протагора «человек есть мера всех вещей». Дж. Хьюс утверждает, что то, что для греков было философским взглядом (а именно, что все в природе должно оправдывать свое существование посредством связи с целями человека), для римлян стало практической реальностью. Римляне продемонстрировали свою способность доминировать и использовать большинство вещей в своих интересах. Они рассматривали природную среду, как если бы она была одной из захваченных провинций. Если они нуждались в оправдании своих действий, то могли обратиться к греческой философии, которая дошла до них в скептической форме, отошедшей от освящения природы и сделавшей ее объектом манипуляции со стороны мысли и действия. По мнению Хьюса, греческое влияние и римская практичность помогли выработать подход к природе, который во многом напоминает западный. Из всех других древних народов римляне обладали самой развитой техникой и в этом отношении наиболее близки Западу.
Платоновско-пифагорское представление о душе бессмертной и, по существу, чуждой и враждебной физическому миру, вторит Хьюсу Б. Калликотт, оказало глубокое влияние на европейское отношение к природе. Этому способствовало и аристотелевское учение о природных иерархиях, в соответствии с которым низшие формы существуют для высших. Оно находилось в определенной связи с христианскими взглядами, и потому было воспринято в средние века. Да и вообще антропоцентризм греческого мировоззрения перешел в христианство, соединившись в нем с геоцентризмом.
Следует признать, что в античной культуре имели место различные тенденции, и с постепенным забвением мифологии и попыток ее рационализации, предпринятых Платоном, называвшим праоснову звучащего мирового порядка «гармонией сфер», эволюцией философии в сторону скептицизма, античная мысль все дальше отходила от природы и ее понимания. Этому способствовал и усиленный процесс урбанизации, что стало объектом критики и даже рассматривалось как негативный символ в раннем христианстве.
В этих условиях настойчивые призывы стоиков оставались «гласом вопиющего в пустыне». Рушились традиционные формы единства человека и природы. В недрах сельскохозяйственного общества зарождались предпосылки будущей промышленной цивилизации – ремесленная деятельность, выплавка металлов и т. п. Последовательно и закономерно один тип общества переходил в другой.
Развитие цивилизации, по А. Тойнби, идет через подражание (старшим – в традиционных обществах, талантливым – в развивающихся обществах). Это соответствует гипотезе, что способность к имитации поведения других видов имело большое значение на ранних стадиях человеческой эволюции для «вписывания» человека в природу и установления гармоничных отношений с ней. Способность к имитации послужила биологической основой социального развития человека.
Английский ученый Р. Дикинс ввел понятие «мим» – единица культурной передачи, единица подражания. Примерами мимов являются мотивы, идеи, удачные фразы, моды одежды, способы создания вещей или частей здания.
По Тойнби, для нормального развития необходимы кризисы, которые требуют напряжения сил для адекватного ответа на вызов ситуации и тем самым стимулируют прогресс общества. Человек достигает цивилизованного состояния, по Тойнби, не вследствие биологических дарований (наследственности) или легких условий географического окружения, а в ответе на вызов в ситуации особой трудности, воодушевляющей его на беспрецедентное усилие. Прогресс определяется, таким образом, удачным ответом на вызов.
