Текст книги "Воля за пределами воли"
Автор книги: Алексей Маслов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 5 страниц)
Понимание неразрывной целостности культуры заставляло конфуцианцев обращать особое внимание на сопряжение военного и гражданского в образе китайского "благородного мужа" (цзюньцзы), идеально воплощавшего в себе такие качества, как справедливость, человеколюбие, почитание ритуалов.
Культурно-упорядочивающее начало в таком человеке как бы оттенялось через его военные достоинства, хотя, несомненно, сам Конфуций выше ценил именно "письмена культуры". Но и само военное начало – это часть глубочайшего ритуала, соотносящего человека с сакральными силами мира.
Перемены в китайском обществе привели к постепенному размыванию идеальной доктрины – "военное и гражданское следуют вместе". С одной стороны, формирование сложного конфуцианского канона с массой комментариев и уложений требовало много времени на его заучивание и "благостные размышления" над ним. С другой стороны, развитие военно-стратегической мысли, широкомасштабные военные операции, наличие сложных методов воинской тренировки неизбежно вели к формированию в обществе особой группы людей, уделяющей военному делу много больше внимания, чем изучению канонов.
Несмотря на это "разделение дорог", по-прежнему считалось, что профессиональный воин должен знать различные формы ритуала, разбираться в музыке и каллиграфии, а чиновник обладать общими навыками во владении мечом, алебардой, копьем, приемами борьбы цзюэди и цзюэли.
В ушу отразилась древняя формула о том, что вэнь – это внутреннее начало, а у – внешнее. Но обратим внимание на кажущийся парадокс: для последователей тайцзицюань и багуачжан вэнь становится "физической культурой"! Оговоримся, не в том западном понимании как "тренировка тела", но именно воспитание своей физическопсихической основы, считающейся в данном смысле внутренней. Эта внутренняя основа проявляется во внешнем мире в виде своей функции – боевых искусств.
В качестве иллюстрации этой мысли приведем замечательный пассаж из канона тайцзицюань Ян Чэнфу: "Если говорить о Дао, то нет ему иного начала нежели в самовоспитании. Весь метод самовоспитания может быть разделен на три учения. Каждое учение представляет собой определенный уровень достижения. Высший уровень – это высшее достижение, низший уровень – это малое достижение, средний уровень – это искренность. Хотя и существует три уровня достижений, но в конечной фазе они едины.
Гражданское воспитывается внутри, военное – снаружи. Физическая культура – это внутреннее, а боевые искусства – это внешнее. Когда вскармливание внутреннего и внешнего достигает своей высочайшей фазы – это и зовется высшим уровнем достижения.
Если же кто достигает знания боевых искусств через гражданское начало в физической культуре, или гражданское начало в физической культуре достигается занятиями ушу – то это является средним достижением. Низший уровень – это знания физической культуры без боевых искусств или занятия одними лишь боевыми искусствами без физической культуры".
Нетрудно уловить мысль о том, что культурное считается здесь внутренним, а боевое – внешним. Однако думается, нас по-прежнему смутит понимание вэнь как физической культуры. Чтобы устранить это кажущееся противоречие, обратимся к показательному факту. С глубокой древности методы стрельбы из лука подразделялись на "военные" и "гражданские", причем разнились они не в какой-то конкретной технике, не в способе выстрела, а именно в глубине осознания самого процесса выстрела.
Вспомним историю о чаньском патриархе Мацзу и охотнике Шигуне и их умении выполнять "внутренний выстрел", который намного эффективнее внешнего. Метод "военного выстрела" заключался в принятии правильной, стабильной позиции перед выстрелом, а затем собственно меткого выстрела.
Здесь конечной целью было точно послать стрелу в цель, что есть чисто внешняя форма стрельбы. А вот что древний трактат "Объяснения к иллюстрациям о способах стрельбы из лука" говорит о "гражданском выстреле": "Его роль заключается не только в том, чтобы тренировать руки и способы движения телом, но и в том, чтобы упражнять ци, благодаря чему можно уяснить утонченную (сущность выстрела), которая сначала начинается с упражнения ци, а затем проникает и в руки".
Здесь, в этой небольшой фразе, таится ответ, что такое "вэнь физическая культура" для ушу, и вообще, что такое физическая культура для традиционного Китая: укрепление физической основы через управление пневмой-ци. А конкретные проявления – прием, выстрел из лука – есть реализация способности мобилизовать внутреннее культурное начало вэнь в виде концентрации ци в любой момент жизни человека.
В момент, когда в XVII-XIX столетиях ушу расцветает во всей своей полноте, гражданское и военное стали обозначать два уровня тренировки, то есть тренировку внешней формы или непосредственно выполнение приема (у)
и внутреннее искусство управления ци (вэнь) для усиления физической основы человека. Не случайно с осознанием начала вэнь в человеке древние тексты связывали понятие искренности или веры, вспомним хотя бы приводившийся нами выше отрывок из Ян Чэнфу о среднем уровне достижения. Искренность, или вера, – это именно то чувство, которое необходимо для реализации своей внутренней "энергетической" природы. Надо быть искренним к учителю, стилю, системе, к самому себе, к окружающему миру, к Дао, так как искренность – начало взаимодоверия мира и человека, а следовательно, и их окончательного слияния. Так ушу способствует реализации сложнейших духовных понятий в человеке через внешне непритязательные формы боевой тренировки.
"ГРЕЗЯЩИЙ НАЯВУ"
По-своему относились к "культуре" даосы. Культура для даосских мастеров – эта искусственный рисунок на естественной красоте вещей, который лишь портит их. Это надуманное излишество.
Именно даосские системы выдвинули концепцию внешней простоты движений в ушу, считая, что самое главное – не техническая сложность приема, а способность через этот прием раскрыть глубину врожденных свойств самого человека. Это и есть эффективный прием. И хотя для даосов культура не существует как регулирующая сила общества, но тем не менее она остается как наличие каких-то гражданских навыков, необходимых человеку для самореализации. А эта самореализация, в свою очередь, приводила к блестящему боевому мастерству.
Даосы издавна считались блестящими бойцами, так как, помимо знания технических навыков боя, блестяще владели способами психорегуляции. Известный даосский маг, описавший несколько сот способов достижения бессмертия и продления жизни путем создания внешней пилюли бессмертия из химических элементов и путем дыхательно-медитативных упражнений, Гэ Хун (IV век) характеризует себя как замечательного бойца. Но сколь удивительно, сколь необычно для обыденного сознания его состояние – видение мира как легкой дымки, скрывающей разницу между реальностью и иллюзией. Отрывок из его автобиографии весьма колоритен:
"Конфуций предостерегал от пустых мечтаний, но когда же я говорю себе, я не допускаю, что я не лучше того, кто грезит наяву. Кто это – грезящий наяву? Лишь тот, кто не принадлежит ни к чему, но, по крайней мере, никоща не оказывается втянут в склоки или ссоры. Обдумаем то, как совершенномудрый посвящал себя изучению классики: он читал, пока ремни, скрепляющие книги, не перетирались трижды, а как же могут современные люди с их скромными способностями с успехом делать больше одного дела одновременно?
Будучи молодым человеком, я немного обучался стрельбе из лука, но моя сила была слишком мала, чтобы натянуть тугой лук. Я верил, что стрельбе из лука учатся лишь потому, что она представляет собой одно из шести искусств, практикуемых благородными мужами, а также для того, чтобы остановить бандитов, разогнать грабителей или охотиться на птиц и животных. Давным-давно, когда я служил в армии, я однажды выстрелил из лука, преследуя всадника.
В ответ на мой выстрел два бандита и одна лошадь свалились замертво. Так я сам избежал смерти.
Еще я обучался бою с мечом и щитом, а также одиночному мечу и парным копьям, основанным на малопонятных наставлениях и многозначительных уловках для использования против нападающих. Постигнув эти секретные методы и став их последователем, я сумел оставаться невредимым и добиваться победы, используя эти знания против непосвященных. Неважно, каким образом действовал нападающий, ничто не могло помешать мне.
Позже в жизни я также изучал искусство длинного шеста, который можно использовать против короткого меча или длинной алебарды. Но это также представляло собой мертвые знания низшего порядка. Это искусство сравнимо с обломанным рогом или фениксом без шпор. Где оно может пригодиться? Сверх тех вещей, которые я здесь перечислил, нет, наверное, ничего кроме того, что я уже выучил".
Напомним – перед нами слова великого даосского мага Гэ Хуна, по легендам ставшего бессмертным, который, как видно, отводит немалое место в своем духовном становлении боевым искусствам. Да и само мастерство его чудесно, не случайно от одного Хуна замертво падают два разбойника и одна лошадь. Путь воина – это проживание своей жизни как глубочайшего акта культуры через занятия боевыми искусствами.
Сочетание военного и гражданского соответствовало особому моральному императиву настоящего бойца испокон веков. Например, "тот, кто не искушен в военных и гражданских науках, не должен передавать знания ушу" – гласили "Наставления в мече Куаньу", так как такой человек не способен достаточно полно выразить существо "истинной традиции". Гармония двух начал должна проявляться и в самой манере поведения бойца в соответствии с правилами "боевой морали" – удэ.
Казалось бы, тяжелые тренировки, жестокие поединки должны сделать такого человека суровым, нечувствительным к окружающим. И сегодня сплошь и рядом встречаются люди, считающие заносчивость и грубость едва ли не признаком настоящего бойца. А вот мастер тайцзицюань Чэнь Синь в своих наставлениях так описывал облик истинного бойца: "Не кичлив и не бахвалится, поведением мягок и приветлив. И если мы и говорим об обучении боевому искусству (военному), то в его сердцевине тем не менее заключено гражданское (в данном случае именно культурное) начало".
В знаниях ушу существуют две крайности, в которые нередко впадают поклонники боевых искусств. На первых этапах им свойственно переоценивать значение боевого аспекта ушу, которое понимается лишь как искусство боя.
Кажется, что все занятия подчинены лишь тому, как эффектно и быстро одолеть соперника. Трудно понять, что эти боевые формы – врата в глубокий мир наиболее тонких духовных структур человека, а следовательно, и универсальный путь воспитания, не ограничивающийся лишь искусством самозащиты. Но может наступить и другая крайность за глубокомысленными и напыщенными рассуждениями о "внутренних основах" ушу забывается, что все начинается с тщательной отработки боевых элементов, простейших навыков укрепления физического и психического здоровья. Таким образом, из ушу может пропасть вообще боевой аспект, как, например, это случилось в современном тайцзицюань или спортивном ушу.
Целостность, объемность жизни, ее постоянная неоднозначность, кажущаяся противоречивость, ведущая ;на самом деле к единству, – это путь полнокровного существования человека вообще, а не только бойца ушу. Об этом универсализме принципов боевых искусств образно говорил один из канонов тайцзицюань: "Одна деревянная подпорка не удержит всей конструкции, одной ладонью не сделаешь хлопка в ладоши.
Это справедливо не только для гражданской основы и боевой тренировки, но и для всех явлений в мире. Гражданское – это внутренний принцип, а боевое – это внешнее множество техники. Внешнее множество техники без внутреннего принципа – всего лишь отвага глубокого свойства. Тот, кто обладает лишь внутренним принципом без внешней техники, кто лишь думает об искусстве покоя и ничего не знает о способах ведения поединка, проиграет, едва допустив малейшую ошибку".
Итак, параллельное воспитание двух начал способно сформировать того, кого даосы называли цюаньжэнь, – "человека целостных свойств". Поэтому мы и говорим, что ушу не только мощное боевое искусство, не только эффективная система физического оздоровления, но это еще и путь проникновения в духовные измерения бытия, умение видеть за обыденностью действия живую душу "человека целостного" во всей ее полноте и единстве с окружающим миром.
УЧИТЕЛЬ
НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ
ТРАДИЦИИ
Больше всего историй и легенд ходит, конечно же, о мастерах ушу. И все же есть много недосказанного и прежде всего невыразимого, ибо фигура китайского мастера ушу предельно мистична.
О китайских носителях ушу писать чрезвычайно сложно. Слишком далеко отстоят они от нас, слишком высок и далек их нравственный идеал, заложенный в самой сути традиции китайской мудрости. Мы говорим об их отдаленности, но подразумеваем не время, но огромную духовно-пространственную дистанцию.
Жизнь, творчество, идейные концепции мастеров ушу невозможно изложить тем общепринятым языком, каким мы привыкли описывать "жизненный путь" западных знаменитостей. Причина тому не в отсутствии у нас их биографий.
Скорее наоборот, их достаточно много, начиная, от династийных историй, кончая семейными хрониками и устными повествованиями, но повергает в недоумение их поразительная схожесть, будто речь идет о собирательном идеальном образе Мастера.
В их биографиях нет ничего, что говорит о мастерах ушу как об активных, творческих личностях и новаторах, творцах, настойчиво утверждающих приоритеты своих жизненных принципов, философии или концепций, что обычно высоко ценится в западной традиции. В Китае же мастер ушу явно неприметен и своей жизнью лишь повторяет общий абрис Дао. Он вплетен в цепь пространственно-временной передачи Учения, поэтому для китайской традиции имеет большее значение, у кого он учился и кто стал его учеником, нежели доскональная точность в описании его биографии. Личная драма творчества остается "за кадром".
Более того – и это покажется нам парадоксальным, – в метафизическом плане не важно, чему и как конкретно они обучали. В конечном счете мастер всегда передает Дао, он сводит свою жизнь к многозвучию абсолютной творческой пустоты, он рассыпается, диффузирует в переливах жизни и при этом отсутствует в какой-то конкретике. Этот акт самоутраты в многоликости форм обозначался в традиции как сань – "рассеивание". Величайший мастер тот, кто сумел уйти от личностности передачи, от собственного субстанционального "я" в мир "утонченного" (мяо), "сокровенного" (сюань) и "бесформенного" (усин). Поэтому мастер как данность отсутствует (что, кстати, не исключает, а лишь подтверждает существование вполне реальной личности наставника) , существует лишь его Мастерство.
Миссия этих людей – в передаче "истинной традиции". Они – лишь отсвет "лика безликого", того, что пустотно, неуловимо-всеобще и что на словах обозначается как Дао, но которое лежит за рамками обыденно-чувственного понимания и всяких словесных объяснений.
Жизнеописания мастеров стереотипны и явно собирательны. Мы без труда насчитаем не больше десятка возможных сюжетов, по сути дела – мифологем, из которых складывались биографии великих учителей ушу. На первый взгляд нас может удивить, что все они совершали одни и те же поступки, например, могли передвигаться, не касаясь ногами земли, расшвыривали десятки противников, оставались неуязвимыми для ударов мечей и копий.
Такая стереотипизация – отнюдь не насильственное обезличивание, характерное для технократических культур, обозначаемое как "единство людей", где мы, самоуспокаиваясь, создаем мифы о каких-то личностях вполне средних и вполне понятных нам людях. В китайской культуре "передача духа" есть факт вполне реальный, чувственно-ощутимый и представляет собой высочайшее вознесение каждого до вершин наиболее талантливых и мудрых людей, где личностная конкретика – имя, внешний облик, даты жизни – уже ничего не прибавит к экспрессивности и истинности общей картины духовного и физического совершенства таких людей.
Культ учителя, мастера и наставника (шифу) – одна из характерных черт не только китайской культуры, но и многих стран Востока. Учитель – это не столько тот, кто учит, но прежде всего "тот, кто знает", кто обладает истинностью знания и способен его передать.
Абсолютным критерием такого учителя-мудреца в Китае было обладание им "благой мощи", "благой силы" – дэ, идущей от Неба и являющейся, по сути дела, проявлением Дао в человеке.
Он несет истину и может поведать о ней ученикам. Тот, кто ею обладает, сам может рассматриваться как трансцендентное существо – Абсолютный Учитель.
Шифу выступает сразу в двух ипостасях, ибо его явленная сущность смертный человек с конкретным именем и обликом, обучающий тому, чему научил его Учитель. Но его вторая ипостась, скрытая и данная лишь в эзотерической сущности учения, – он вечен, обладает вневременным характером, так как передает истину. И этот Учитель ниоткуда не берется и никуда не уходит. В этом смысле шифу безличностен, ведь он учит тому, что извечно, что создано не им, но передано некими первоучителями, то есть он не просто учит вечным вещам, но сам воплощает их, символизирует их и немыслим вне этой тайной реальности космоса.
Шифу – ретранслятор древнего учения великих учителей. Его миссия заключена в том, чтобы целостно передать эту истинность, и в данном смысле у него нет иного стимула к существованию в этом мире. Десятки мифов об учителях лишь подтверждали такой их статус: про одних говорили, что они учились у бессмертных небожителейсяней, другие получили свои знания во сне, когда им явилось сокровенное божество, третьи обучались у животных, наблюдая за их повадками. Так или иначе, свою мудрость они черпали из природы, от Неба, а соответственно и сами уходили корнями в Прежденебесное начало.
Эти мифы значительно повышали ценность каждого конкретного учителя ведь он говорил словами древних, а его мудрость не имеет истоков в этом сущностном мире и принадлежит совсем иному пространству. Чем древнее учитель, чем больше столетий прошло со дня его смерти, тем ценнее его изречения. И передавать его слова считалось большой заслугой, доступной далеко не всем. Так что статус учителя ушу, передающего мысли первопредка – тайцзу, благодаря этому был весьма высок. "Тот достоин быть учителем, кто, постигая новое, сохраняет в себе старое", – отмечал "учитель учителей"
Конфуций. Он же говорит и о сущности передачи: "Я передаю, но не создаю нового, честен в словах и привержен древности".
Наставник ушу в Китае – это всегда живое воплощение первооснователей школы. Он не божество, он именно человек во всей полноте проявления своей внутренней природы (син), реализованный человек, великий своей связью с древностью. Школа ушу обеспечивает передачу того эзотерического знания, в которое посвящен шифу, и фактически через этот канал личность учителя передается ученикам. В этом, кстати говоря, и заключена мистическая сущность школы, которая не столько "учит ушу", сколько обеспечивает бессмертие Абсолютного Наставника, воспроизводя его жесты, его поступки в каждом последующем поколении учеников и в конечном счете сводя эту личность к ее сокровенному истоку – тому, что "не имеет ни формы, ни образа", к абсолютному пределу всякого учительствования и культурной формы вообще – к животворной пустоте.
Ученик в школе ушу редко удостаивался словесных объяснений. Да и как объяснить пустотную сущность высшего смысла ушу? Он должен был бессловесно и "изумительно точно" повторять движения учителя, следить за его поступками, стремиться во всем быть похожим на него. Эта "похожесть" ни в коем случае не должна была стать простой имитацией, но воспроизведением именно внутреннего состояния шифу.
По-китайски ученик назывался "туди", что дословно означало "тот, кто идет следом" или "тот, кто вступает в след", что по смыслу близко западному понятию "последователь". Вдумаемся в изначальный смысл этого слова – речь идет о самообнаружении человека в следе великого учителя. Ведь то, что воспринимает ученик – жесты, слова, мысли, все это следы того наставника, который когда-то существовал в этом мире, да и сам мир является глобальным следом первому дрецов. Ученик не заучивал какой-то набор приемов, но был "следом" (цзи) и образом (сян) учителя.
В качестве такого абсолютного учителя могли выступать не только люди, но даже животные, например в имитационных стилях сянсинцюань. Фу Минькэ, мастер по стилю хоуцюань ("Кулак обезьяны"), держал в своем доме в качестве учителя обезьяну, воздавая ей такие же почести, как и шифу. Основатель танланцюань ("Стиля богомола") Ван Лан наблюдал за повадками сражающегося богомола, перенимая его манеру поведения перед лицом опасности.
У нас зачастую создается впечатление, что мастер ушу это прежде всего тот, кто может одним ударом свалить несколько нападающих, способен кулаком крушить черепицу и сбивать в прыжке всадника с коня. Тем поразительнее может показаться тот факт, что истинный мастер всегда избегал поединка и, более того, мог никогда не вступать в бой. Истинное мастерство определяется не количеством побежденных противников, ибо его исток внутренний, невидимый, духовный, внебытийный. Этим он отличался от обычных кулачных бойцов – гаошоу ("высокие руки"), которые показывали свое умение на ярмарках: бросали вызов другим бойцам, демонстрировали удивительную физическую силу, поднимая мельничные жернова. Бойцов уважали, боялись, ими восхищались, но мастерство шифу было другого свойства – ему поклонялись.
Более того, учитель может и не показывать своего мастерства. В традиции мистического даосизма распространилась поговорка: "Даос выше мага".
Маг мог летать на облаках и усмирять тигров, мог исчезать внезапно из виду и светиться в темноте. Но мастер-даос был уже выше этой показной обыденности – он превосходил внешние феномены этого мира.
Шифу передает свою душу, и психологии истинного запредельного мастерства чуждо стремление к славе, к наживе, к шарлатанству. Мастер чужд показной демонстрации своего умения, и, может быть, поэтому имен самых больших мастеров мы не знаем.
Одной из характерных черт учителей ушу была их жизненная ненавязчивость, шифу никогда не проповедовал о пользе ушу среди непосвященных, не "зазывал" к себе в школу. "Даодэцзин"
сравнивает осторожность мастера по отношению к жизни с "человеком, переходящим реку по льду зимой".
Учитель ушу как главный, а порой и единственный носитель школы был не просто человеком, лучше других знающий свой стиль. По существу, он человек с абсолютно иным, качественно более высоким восприятием мира как метафизической целостности. Он не только тот, кто лучше всех знает ушу, он и есть манифестация самого ушу.
Подавляющее большинство его последователей навряд ли понимали ту глубину, которую он открывал перед ними, но все попадали под непреодолимо притягательное обаяние его облика – по сути, под влиянием его трансцендентного образа. Именно этот образ, растянутый по времени, и сохранял традицию школы в непрерывности так, что даже со смертью она продолжала жить в учениках.
"ТЕМЕН И ПУСТ"
Интенсивность, чувственность, реальность традиции поддерживались именно представлениями об облике первоучителя, сам же этот образ ковался в мифах, тайных учениях и рассказах о "людях необычайных". Причем этот образ для последователя ушу не был чем-то далеким и расплывчатым, но обладал абсолютной конкретикой, материальностью, ибо всякий ученик осмыслял себя не иначе как преемником этого образа.
О каком образе, в сущности, идет речь? Образ учителя, традиционный для Китая, может показаться для европейца парадоксальным и необычным. Это не прекрасно сложенный атлет, не мудрец, говорящий четкими и меткими афоризмами, что предусматривается канонами греко-римской красоты. Это и не силач, внушающий ужас и поклонение своими подвигами. Облик легендарных мастеров – Бодхидхармы, Чжан Саньфэна – зачастую отталкивающ. У одного огромные уши, нечесанные волосы до земли, другой – хром и безобразен.
Естественно, не стоит считать, что каждый учитель ушу именно таков, реальность подсказывает нам скорее абсолютно противоположное. Речь идет об образе, о собирательном персонаже легенд. И этот образ учителя уродливого и насмешливого – несомненно создание народной культуры, реакция на вычурность и подчеркнутое благородство чиновников, на их самовозвеличивание. Народная культура отреагировала на культуру элитарную созданием некоего. "антисоциального" образа учителя, поклоняясь ему не меньше, чем богам и духам.
Мастер-учитель в китайской традиции противоположен обыденному порядку вещей, он "не таков", он обратен привычности. Это и выражается в подчеркнутом юродстве таких людей. Они противоположны канону не только красоты, но и обучения. Наставник ушу учит не по писанным канонам и не объяснениями, но парадоксами (эту парадоксальность мы встречаем и в чаньбуддизме) – непоколебимым молчанием, пронзительным криком, заставляет ученика то рубить дрова вместо изучения ударов, то часами наблюдать за падающими каплями воды. Поведение мастера ушу сближалось с природной естественностью, спонтанностью действия "вне мысли".
Утрирование, гротеск мастера отнюдь не становились эпатажем социальной действительности. Скорее наоборот, четче обрисовывали те вещи, мимо которых равнодушно проходит интеллектуальный взор непосвященного. Здесь размывается привычный строй вещей, декристаллизуется обыденность, понятия нашего внешнего, вещного мира теряют устойчивость, твердость своих граней.
Мастер переводит жизнь, да и весь мир в иную плоскость – плоскость духовного бытия. Само размывание границ обыденности, ее распластывание в пространстве и времени в конечном счете ведет к сердцевине, к началу всех вещей, оно обращается в абсолютную пустоту – идеал философской и эстетической традиции Китая. Не случайно даос Чжуан-цзы говорил, что облик учителя "темен и пуст, хоть целый день гляди – не углядишь, слушай – не услышишь, дотрагивайся – не дотронешься", то есть фактически он повторяет все характерные черты Дао.
Не случайно мастеров сравнивали с темным или сокровенным зеркалом (сюаньцзин) – предметом ранней культовой практики даосов, которое представляло собой отполированную круглую металлическую пластину.
Зеркало объективно отражает события, но в то же время не меняется, вечно оставаясь самим собой. Более того, человек, глядя в зеркало, видит не зеркало, а свое отражение в нем, и не замечает самой зеркальной поверхности. Действительно, мастер – это "сокровенное зеркало", он находится в ином измерении и живет жизнью космической, вселенской.
Здесь проявляется особое отношение к акту творчества, характерное для Китая. Для западного художника, поэта, философа акт творчества может состояться лишь тогда, когда его произведение выставлено на публику, прочитано, увидено, оценено людьми. Для китайского же мастера важен не результат, но сам процесс, ибо это всегда путь самосовершенствования. Творческий акт совершается прежде всего для себя, для собственной души, и в нем мы всегда единимся с учителями высокой древности. Прекрасная каллиграфия, великолепный художественный свиток не обязательно должны быть выставлены напоказ. Приведем слова блестящего эстета и художника V века Цзун Биня, описывающего смысл художественного творчества: "Мудрецы и благородные мужи древности возвращаются к жизни в моем воображении, и все интересные вещи сходятся вместе в моем духе и моих мыслях. Что я еще должен делать?
Я оттачиваю свой разум – вот и все.
Что же может быть более важного, чем оттачивать свой разум?"
Только так – "оттачивать свой разум". В китайских текстах зачастую употребляется более точное слово – "полировать", обрабатывать, подобно полировке, поверхности зеркала, дабы оно естественнее отражало реальность, причем не только реальность внешнюю, природно-телесную, но и внутреннюю, скрытую. В этом и есть высший смысл творчества. Момент самовыражения должен быть ускользающе-стремителен, и именно в этой мимолетности, неуловимости состоит высшая ценность мастерства. Оно ускользает снаружи, но остается в вечности, в духовном пространстве бытия.
Мастерство в Китае, которое и было равносильно понятию гунфу, – это восприятие мира, отличного от обыденного. Оно начинается с "прозрения собственной природы" (гуаньсин) благодаря "взиранию внутрь" (нэйгуан). Мир, распадающийся в сознании обычного человека на сотни несвязанных явлений, собирался воедино, и последователь прозревал "целостное Дао" (цюань Дао) и "достигал Единого". Мир приходил в свое изначальное единство, нерасчлененность, суть которого – глобальная Пустота. "Прозрение собственных природных свойств", "своего незагрязненного истинного лика", осознание себя как сверх-бытийного несубстанционального явления (не человека!), разлитого в природной естественности, приводит к ощущению собственной неотличимости от этой глобальной Пустоты. Приводя свой дух в покой и умиротворяя собственную природу, мастер сливается своим пустотным сознанием с Дао, и тогда каждое его движение обретает исключительную ценность, ибо оно и есть воплощение самого Дао, а не механический повтор чьих-то поучений. Лишь у мастера прием исходит из сердца.
Передача традиции в Китае есть всегда передача истины. Ложное не может передаваться, ибо не является Учением, но лишь его формальным исполнением.
ТОТ, КОМУ ПРЕДНАЧЕРТАНО
ВЕРНУТЬСЯ
Возвращение Абсолютного Учителя в каждом последующем поколении учеников – одно из самых мистических явлений в ушу, с трудом понимаемое обычным человеком, хотя это – стержень и нравственный идеал китайской традиции вообще. Как так – если человек умер, погибла его физическая оболочка, тело превратилось в прах, то что "вечно возвращается"? Душа? Дух?
Людям, знакомым с языческой и христианской мистикой, это еще может показаться понятным, хотя некоторые возразят против самого факта возвращения каждой души. Но в ушу не об этом идет речь. Возвращается не просто абстрактный Учитель, возвращается его конкретная личность. Возвращается не только в духе, не только в тождественности помысла и психотипа, но и в конкретных чертах лица.
У конфуцианских философов, например, мы встречаем замечательные пассажи о том, как, услышав древнюю музыку, человек видит в мельчайших подробностях лик того, кто се сочинил, хотя ему никогда не приходилось воочию сталкиваться с автором музыки, жившим за два-три столетия до этого.
Мастер тайцзицюань Ян Чэнфу говорил, что, когда он начинает делать комплекс тайцзицюань, рядом появляется Чжан Саньфэн (образ? лик? реальность?), который обучает и поправляет его.
