Текст книги "Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

«Лао-цзы учил: “Управляй государством строгостью. Используй армию с умением, но покоряй Поднебесную, не действуя”» (§ 57).

«Когда народ не боится смерти, зачем же угрожать ему смертью?» (§ 74).

«Управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства» (§ 65) («Хань Фэй-цзы» в главе «Наньсань» («О трех сложных»).

В разделе «Шесть противоположностей» («Люфань») также цитируется одно из лаоистских наставлений правителю: «У Лао Даня (1) есть слова, говорящие: “Знай меру – и не придется испытать стыд. Знай, где остановиться, – и не столкнешься с опасностями”. Лао Дань был тем, кто не столкнулся с опасностями, поскольку никогда не выходил за пределы меры». Здесь мы также видим прямое цитирование афоризма из § 44 «Дао дэ цзина». В другом месте «Хань Фэй-цзы» мы встречаем ещё одну цитату из «Дао дэ цзина» (§ 36), напоминающую народную поговорку: «Рыба не может покинуть глубину».

В «Хань Фэй-цзы» мы встречаем весьма любопытный порядок параграфов «Дао дэ цзина» с краткими комментариями на них. Прежде всего, отметим, что в главе «Разъяснение “Лао-цзы”» приведены лишь девять параграфов в следующей последовательности: 38, 58, 60, 46, 1, 50, 67, 53 и 54. Как видим, параграфы даны в разбивку, причем никакой очевидной логики в такой компановке установить не удаётся. Раз-нонаправлены они и по темам: § 1 говорит о мистическом проявлении Дао, §§ 58 и 60 относятся к управлению государством, § 46 говорит о сути «следования Дао», § 50 соотносится с даосским искусством самосокрытия и «сбережения жизни». Выбор составителя «Хань Фэй-цзы» непонятен, если не предположить, что перед нами – одна из версий раннего сокращенного списка «Дао дэ цзина».

Очевидно, что многие пассажи, которые сегодня встречаются в «Дао дэ цзине», циркулировали по Китаю и вне всякой связи с Лао-цзы. Например, в «Чжуан-цзы» мы неоднократно встречаем «назакавыченные» цитаты из «Дао дэ цзина», при этом ни сам трактат, ни Лао-цзы никак не упоминаются. Правда, контекстным образом указывается, что пред нами – какая-то поговорка, например, такому пассажу предшествует выражение «поэтому говорят» (гу юэ). В «Чжуан-цзы» встречается около десятка подобных цитат, при этом все они обладают одной характерной чертой – из текста «Дао дэ цзина» берется такой отрывок, который ни по ритму, ни по содержанию не связан с остальной частью параграфа. Разберем это на примере цитаты из главы «Цюй це» трактата «Чжуан-цзы».

«Поэтому говорят: “Рыба не может покинуть глубину, равно как и государству нельзя показывать инструменты управления народу”».

Это – дословная цитата из § 36. Сам параграф § 36 представляется буквально склеенным из нескольких частей:

1 Желая что-то сжать, сначала растяни его.

2 Желая что-то ослабить, сначала усиль его.

3 Желая что-то уничтожить, позволь этому сначала расцвести.

4 Желая что-то отнять, сначала дай это.

5 Это и зовется утонченно-искусным просветлением.

6 Рыба не может покинуть глубину.

7 Равно как и государству нельзя показывать инструменты управления народу.

Фразы 1–4 по своей форме являются ритмизированными поговорками, а фраза 5 – комментарием к ним, она к тому же выбивается и по ритму от остального пассажа. Отрывок 6–7, приведенный в «Чжуан-цзы», по смыслу вообще не связан с предыдущим пассажем. Можно предположить, что все эти фразы существовали отдельно, будучи не связанными друг с другом, циркулировали в народной среде и, в конце концов, оказались записанными в «Дао дэ цзине», а частично и в «Чжуан-цзы».

В другом месте той же главы «Цюй це» мы встречаем подобное же анонимное обращение с пассажем из «Дао дэ цзина»: “Поэтому говорят: «Великое совершенство кажется ущербным”.» (из § 36).

В другой главе «Чжуан-цзы» – «Чжи бэй ю» («Познание странствий на север») мы видим ещё две цитаты из «Дао дэ цзина» также без упоминания их автора:

«Поэтому говорят: “Когда утрачивается Путь, за ним приходит Благодать. Когда утрачивается Благодать, за ней приходит человеколюбие. Когда утрачивается человеколюбие, за ним приходит справедливость. Когда утрачивается справедливость, за ней приходят ритуалы. Ритуалы – это тончайшая ширма для преданности и искренности и предвестник смуты”» (из § 38).

В другом месте мы читаем: «Поэтому говорят: “Следуя Дао, день ото дня утрачивают. И так, утрачивая каждый день, обретают недеяние. Но нет в недеянии того, что не вершилось бы само собой”.» (из § 48).

Вновь здесь используется такой пассаж из «Дао дэ цзина», который никак не связан ни логически, ни по ритму с остальным текстом параграфа. А значит и в этом случае речь может идти об отдельно существовавшем отрывке.

И нигде не говорится о Лао-цзы. Такой анонимный характер цитирования некоторых фраз из «Дао дэ цзина», повторяемый с удивительным упорством, наводит нас на мысль о том, что составитель «Чжуан-цзы» вообще не идентифицировал эти фразы с Лао-цзы. Ведь в большинстве случаев цитате предшествует вводная фраза «Лао-цзы говорил…», здесь же авторство не указано, что не удивительно – у фольклорных поговорок авторство не предусмотрено. Сам оборот «Поэтому говорят…» характерен для цитирования именно анонимных высказываний.

При внимательном анализе древних текстов мы можем натолкнуться на ещё более хитроумное «упрятывание» пассажей из «Дао дэ цзи-на» во фразы, приписываемые другим философам. Не думаем, что это было сделано намеренно – скорее всего, эти пассажи существовали вне зависимости от Лао-цзы. Приведем несколько примеров. В «Беседах и суждениях» Конфуция, в главе «Сянь вэнь» мы встречаем следующий диалог:

– Что означает: «На зло воздавай Благодатью»? – кто-то спросил [у Конфуция.]

«– А чем же ты воздашь за Благодать? – переспросил Учитель. – За зло воздавай по справедливости (или «прямотой» – А. М.), а за Благодать воздавай Благодатью».

Оборот «на зло воздавать Благодатью» встречается в § 63 «Дао дэ цзина». В отрывке, который мы привели, явно видна полемика Конфуция не столько с самим Лао-цзы, который здесь даже не упоминается, но с самой мыслью о том, что ко всем людям надо идти с равной благодатью. Конфуций предлагает воздавать «по справедливости», т. е. исходить не из абстрактной всеобщей благодати, а из конкретных поступков самого человека. Это совпадает с конфуцианским принципом воспитания человека через ритуал, в то время как лаоисты не призывали никого воспитывать, но лишь следовали естественному току событий. Впрочем, как видим, Конфуцием понятие «дэ», которое мы здесь переводим как «Благодать», понимается не столько как священная манифестация Дао, не зависящая от самого человека, но как набор положительный моральных качеств, т. е. «добродетель». А поэтому ответ Конфуция в этой трактовке («За добродетель воздавай добродетелью») представляется вполне логичным.

Вообще, хотя мы не встречаем у Конфуция прямого цитирования Лао-цзы, во многих параграфах звучат обороты, характерные для «Дао дэ цзина». Но о прямом заимствовании говорить не приходится, скорее всего, и Лао-цзы, и Конфуций черпали свои знания из единого более раннего источника.

Слова, что завещал Лао-цзы

Итак, материал из каких параграфов можно считать настоящими «словами Лао-цзы»? Точнее, цитатами посвященных мудрецов и мистиков, которые он собрал в виде сборника изречений?

Перечислим, какие параграфы «Дао дэ цзина» цитируются в других источниках VI–IV вв. до н. э., при этом будем учитывать, что ни один параграф не цитируется целиком: §§ 1, 4, 28, 36, 38, 39, 43, 48, 53, 54, 57, 58, 60, 65, 67, 74, 76, 81. Таким образом, цитируются всего 18 параграфов «Дао дэ цзина», что составляет около 20 % от их общего количества. Если же принимать во внимание не количество параграфов (поскольку мы не знаем в реальности, когда появилась разбивка на параграфы), но объём самого текста, то в результате все цитирование составит менее 8 % текста «Дао дэ цзина».

Итак, перед нами постепенно вырисовывается первоначальный вариант того текста, который затем превратился в «Дао дэ цзин». Разумеется, далеко не все пассажи нуклеотической части «Дао дэ цзина» могли цитироваться в других трактатах – и в этом явный недостаток нашего анализа. Тем не менее, других методов верифицировать изначальный текст в настоящий момент не найдено. Здесь имеет смысл сделать несколько замечаний по характеру цитат из «Дао дэ цзина».

Ни один параграф не цитируется целиком, более того, очевидно, что вплоть до середины периода Сражающихся царств все цитаты охватывали лишь наиболее архаические куски «Дао дэ цзина», близкие к ритуальным формулам. В качестве примера обратимся вновь к пассажу, где Шу Сян цитирует «Дао дэ цзин» и где фигурируют отрывки из §§ 43 и 76. Мы без труда подметим характерную особенность этих цитат: отрывки представляют собой лишь первые начальные части каждого параграфа. Это вообще характерно для большинства цитат из «Дао дэ цзина», которые встречаются в «Инь Вэнь-цзы», «Чжуан-цзы» и других текстах: фигурируют обычно две первые или (что значительно реже) четыре первые строки из параграфов, в то время как последние части практически не встречаются. Все это подтверждает наше предположение о том, что изначально «Дао дэ цзин» представлял собой некий сокращенный текст, состоящий из ритуальных формул и народных поговорок, в то время как остальные части параграфов (назовем их «нижними») появились позже уже как комментарии к «верхним» частям.

Многие параграфы или части параграфов цитируются вне того порядка, как они расположены в «Дао дэ цзине» (это также хорошо видно на примере цитаты Шу Сяна, которую мы приводили выше). Это может обозначать, что либо строгой разбивки на параграфы не существовало, либо она представлялась не очень важной.

Очевидно, что «Дао дэ цзин» был хорошо известен и широко почитался как «мудрая книга». Однако это ещё не позволяет нам сделать вывод о том, что этот текст существовал как действительно целостная книга с разбивкой на параграфы. Скорее всего, это был некий трактат, где цитировались в несвязанном виде речения Лао-цзы, составленные как аграфа. Очевидно и другое: большинство цитат, которые мы приводили выше, приписываются не каким-то анонимным философам, а лишь одному человеку – Лао-цзы (Лао Даню). Не случайно, что большинству цитат предшествуют слова «Лао-цзы сказал…», либо «У Лао-цзы есть слова, гласящие…». Впрочем, характер этих цитат таков, что остаётся неясным, то ли речь идёт о словах некого наставника Лао-цзы, распространенных на уровне поговорок или в виде аграфы, то ли уже существовала целостная книга с названием «Лао-цзы». Вероятнее всего, что слова Лао-цзы цитировались по некому тексту, подобному тому, что обнаружен в провинции Хунань и записан на бамбуковых дощечках – неслучайно все цитаты совпадают с содержанием этой версии.

Большинство современных исследователей справедливо указывают на обильное цитирование «Дао дэ цзина» во многих трактатах V–IV вв., в частности, один из наиболее полных списков цитирования Лао-цзы в древности можно встретить в работе Хуана Паулоса [216, 63–70]. В основном благодаря этому доказывается, что «Дао дэ цзин» был уже хорошо известен в VI–IV вв. до н. э., например, Хуан Паулос неоднократно говорит о том, что «авторы этих трактатов видели (курсив мой – А. М.) “Лао-цзы”» [216, 66, 68 и др.]. Но откуда мы можем сделать вывод о том, что составители «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Хань Фэй-цзы» и других текстов именно видели «Дао дэ цзин», причем в том виде, который мы знаем сейчас, то есть т. н. классический вариант? Прежде всего, бросается в глаза достаточно выборочное цитирование: как мы уже указывали, по строю языка можно сказать, что перед нами наиболее архаичные части параграфов «Дао дэ цзина». Во-вторых, ни один параграф не цитируется целиком, и это касается даже очень кратких параграфов (§ 4, 48 и некоторые другие).

Отметим, что мы нигде не встречаем подтверждения тому, что хотя бы один из составителей подобных текстов держал в руках именно полную версию «Дао дэ цзина». Почему не предположить, что могло существовать два, а возможно, и больше, равноправных источника цитирования: аграфа, связанная с чуской традиций и именем Лао-цзы, и устные формулы и поговорки? Тогда все становится на свои места: и неполное цитирование, и не связанные между собой цитаты из разных мест «Дао дэ цзина», и анонимные формулы «поэтому говорят…». Такие безадресные формулы свидетельствуют о том, что долгое время ряд пассажей, вошедших в «Дао дэ цзин», никак не связывался с именем Лао-цзы, и возможно, что Лао-цзы сам воспринял их либо от других мыслителей, либо от анонимной мистической традиции царства Чу.

Мы можем сделать заключение, что в основе «Дао дэ цзина» лежал некий сборник (или сборники) различных речений, молельных и ритуальных формул, а также народных поговорок и речитативов, многие из которых имеют весьма архаичное происхождение.

Один или много авторов?

Так что же мы держим в руках: текст одного автора или антологию высказываний разных мудрецов, в том числе и самого Лао-цзы? Записывал ли Лао-цзы именно свои размышления или просто составлял компиляцию из высказываний близких ему по духу мыслителей?

Эта проблема расколола исследователей на две большие группы, одна из которых утверждает, что «Дао дэ цзин» написан одним человеком, другая говорит, что этот трактат является обширной антологией разных мыслителей.

Сторонниками первой группы являлись Фэн Юлань и Чжан Цзи-тун. Фэн Юлань прямо указал, что «книга Лао-цзы является в полной мере работой одного человека. Это не собрание вопросов и ответов, но автор лишь использует лаконичный язык для того, чтобы выразить свои собственные мысли» [135, 251]. Эта мысль вполне традиционна и популярна уже на протяжении многих столетий. По существу, она сводится к однозначному утверждению, что «Дао дэ цзин» написал Лао-цзы. Впрочем, со времени своего возникновения этот подход претерпел немалые изменения, современные исследователи рассуждают несколько сложнее и многообразнее, например, допускается, что в трактат, написанный Лао-цзы, последующие поколения вносили некоторые изменения и даже, возможно, поменяли местами некоторые параграфы, однако общей сути текста эти дописки все же не изменили.

В общем, характер «Дао дэ цзина» именно как антологии древней мудрости не вызывает особых сомнений. Но назвать это произведение просто антологией или тем более эмпирической компиляцией было бы настолько же неверно, как утверждать «случайный» характер сведения воедино пассажей или отдельных фраз.

Мысль о структуре «Дао дэ цзина» именно как антологии не нова – её широко обсуждали ещё в начале ХХ столетия. И тем не менее вывод о «собирательном» характере текста не только не снимает многие вопросы, но лишь порождает новые, ещё более сложные. Например: создавалась ли компиляция в одно время, или пассажи сводились воедино на протяжении нескольких столетий? Стоял ли за этим один человек (например Лао-цзы), одна школа или это был труд мыслителей близких, но все же разных направлений? Зачем вообще была проделана эта работа, и что послужило её источником?

Ниже мы постараемся проанализировать различные варианты ответов на этот вопрос и показать, что индивидуальная работа Лао-цзы как составителя не противоречит компилятивному характеру всего текста.

Но, может быть, разные части (параграфы) «Дао дэ цзина» принадлежат отдельным мыслителям? Но мы можем без труда заметить разнобой даже внутри одного параграфа, его кажущуюся нелогичность и даже «прерывность» рассуждений. Так, может быть, компиляцией является не только весь текст «Дао дэ цзина», но даже каждый его параграф? Сторонником этой точки зрения, в частности, был известный китаевед М. Кальтенмарк, считавший, что разные пассажи трактата «заимствованы» из разных протодаосских школ [218, 14]. Близкой точки зрения придерживается и Д. Лау, считающий, что буквально каждый параграф составлен из нескольких частей, и единятся они лишь тем, что «обладают некой общей тенденцией мысли, которую в общем можно обозначить как даосизм в самом общем смысле этого слова» [231].

Безусловно, это компиляция: многие параграфы очевидным образом распадаются на взаимонесвязанные части, а в свою очередь, эти части не совпадают ни по смыслу, ни по ритму.

Почему же так получилось? Ведь трудно предположить, что древний составитель не заметил того, что без труда замечаем мы. Вывод очень прост: составитель «Дао дэ цзина» сводил различные высказывания воедино не по смыслу, но по ключевым словам. Например, в § 5 части кажутся сведенными вместе лишь потому, что в них обеих говорится о «Небе и Земле», хотя при внимательном прочтении мы замечаем, что речь идёт не только об абсолютно разных аспектах космогонии, но практически о разном осмыслении этих начал:

1 Небо и земля не человеколюбивы.

2 И смотрят на мириады вещей как на соломенных собачек.

3 Мудрец также не человеколюбив.

4 И смотрит на людей как на соломенных собачек.

5 Не подобно ли пространство между Небом и Землей кузнечным мехам?

6 Оно пустотно, но неистощимо.

7 Чем больше оно тратит усилий, тем больше оно сберегает.

Здесь – несколько частей, представляющих собой сакральные формулы. Фразы 1–4 говорят об изначальной «бескачественности» Неба и Земли, об их «никаковости». Мудрец же является воплощением этих природных свойств, он, равно как и Небо и Земля, равнодушен к происходящему, не может быть затронут внешним миром. Иной мотив звучит в пассаже 5–7. Здесь речь идёт о креативной пустотности Неба и Земли, о всепорождающей пустоте, что и явилось основной конструкцией космогенеза у древних китайцев.

Очевидна и разница в ритме в этих двух частях § 5. Часть 1–4 имеет четкий ритм по количеству иероглифов (4–6 – 4–6) и даже рифму, поскольку каждая строка кончается одним и тем же иероглифом. Фраза 5 являет собой явный пример нарушения ритма (4–5), выбиваясь из общей модальности параграфа, и, вероятно, представляет собой некую древнюю поговорку. Фразы 6–7 могут вновь отличаться по ритму (4–4 – 4–4) и, как представляется, могли быть взяты совсем из иных рассуждений.

Д. Лау приводит целый ряд таких несостыковок, указывая, в частности, на § 64, где части объединены лишь общей мыслью о том, как вещи рождаются и умирают, хотя обыгрывается это совсем с разных сторон [231, 135–136].

Очевидно, что части некоторых пассажей мало связаны между собой, порой складывается впечатление, что они просто случайно «сведены» вместе. Чуть ниже мы покажем, что «случайность» эта – кажущаяся, хотя разные части одного параграфа действительно могут принадлежать разным мыслителям. В частности, М. Кальтенмарк считал, что «“Лао-цзы” можно рассматривать как антологию поговорок, заимствованных частично из общего собрания мудрости, частично из различных протодаосских школ. Антология эта создавалась постепенно и не имела более-менее окончательной формы вплоть до третьего века до н. э.» [218, 14].

Несоответствие частей во многих параграфах приводит к мысли о том, что некая изначальная целостность «Дао дэ цзина» была с течением времени утрачена, перепутался не только порядок параграфов, но и пассажи внутри каждого параграфа. Мы уже упоминали гипотезу о том, что весь текст перемешался, возможно, из-за того, что изначально он записывался на бамбуковых дощечках, которые неоднократно рассыпались из-за того, что перетирались ремни, скрепляющие их. Такая гипотеза о «перепутанных параграфах» породила соблазн реконструировать весь «Дао дэ цзин», привести его к изначальной целостности и дать правильный порядок параграфов.

Но давайте попытаемся подойти к проблеме «перепутанных пассажей» несколько с иной точки зрения. Предположим, что разбивка «Дао дэ цзина» на параграфы и на две основные части была сделана искусственным образом, причем уже в тот момент, когда переписчики не очень ясно понимали изначальное предназначение текста. А оно заключалось в том, что текст был собранием абсолютно разных высказываний, записанных одно за другим даже без особых попыток тематически объединить их, к тому же перемежающихся с комментариями самого Лао-цзы. Тот порядок фраз «Дао дэ цзина», который мы имеем сейчас, за редким исключением, и есть изначальный порядок. Сама запись этих несвязанных высказываний говорит о том, что шел процесс десакарализации, обмерщвления традиции. Это уже было не тайное знание – всего лишь фразы, доставшиеся от неких мудрых предков. Тайного смысла, запрятанного во фразах, в том числе и техники самосовершенствования в этом тексте уже мало кто мог усмотреть.

А затем, когда была произведена разбивка на параграфы – искусственная и случайная, – тотчас возникла проблема нарушения тематической и стилистической связи. Но вряд ли кто будет искать тематическую связь в записной книжке, равно как и бессмысленно пытаться восстановить изначальную структуру «Дао дэ цзина», поскольку мы уже имеем перед собой таковую.

Итак, «Дао дэ цзин» – это авторская антология Лао-цзы. Её не составляли несколько человек, но вместе с этим Лао-цзы выступает не столько как единоличный автор, сколько как тщательный записыватель мыслей близких ему по духу мыслителей.

Это же объясняет и другую особенность «Дао дэ цзина»: один и тот же пассаж может встречаться в нескольких параграфах. Так, фраза «Тот, в ком недостаточно веры, столкнется с неверием» повторяется в §§ 23, 27. В ряде других параграфов мы встречаем не буквальные повторы, а небольшие трансформации фраз, которые, по сути, также являются повторами, что, например, можно заметить в § 22 24, 70, 78. Здесь стоит согласиться с мнением Д. Лау о том, что если бы работа принадлежала одному автору, было бы удивительным, что тот многократно и при этом без очевидной необходимости повторяет некоторые пассажи [232, 137]. Однако если рассматривать «Дао дэ цзин» именно как антологию, составленную или обработанную одним автором Лао-цзы, то все становится на свои места. К тому же Д. Лау в общем плане отрицает Лао-цзы как историческую персону, мы же не видим причин сомневаться в его историчности.

Сам компилятивный характер «Дао дэ цзина» отнюдь не может служить аргументом в пользу отрицания историчности Лао-цзы или его авторства. Значительно логичнее принять, что именно Лао-цзы и был составителем этой антологии. Прямые повторы действительно встречаются в «Дао дэ цзине», но их не больше, чем повторов в других классических произведениях древности. Трансформация одних и тех же фраз также легко объяснима: напомним, что «Дао дэ цзин» изначально существовал лишь в устном виде, передавался по памяти и, разумеется, мог искажаться. Именно от этой «устности» идёт и несколько рубленый и ритмизированный характер фраз – так легче было их запоминать.

Важным проповедническим приемом, который используется в «Дао дэ цзине», является повторение первой фразы предложения для того, чтобы подчеркнуть важность сказанного. Это в основном характерно именно для устной речи и указывает, что многие пассажи текста существовали первоначально именно как устные речения или даже, судя по строю фразы, как песнопения. Таков, например, строй § 75:

Перед нами явно ритмизированный речитатив, некогда произносимый нараспев, возможно, народная песня. Однако две последних фразы выбиваются из общего ритма – это, скорее всего, более поздний комментарий, составленный на архаичное песнопение: «Те, кто не слишком заботится о своей жизни, стоят выше тех, кто переоценивает её».

Явная склейка подобного же характера видна и в § 42. Здесь в первых пяти фразах описывается космогоническое представление о развертывании мира: «Дао порождает одно. Одно порождает два. Два порождает три. Три порождает мириады существ. Мириады существ несут в себе инь и объемлют ян, а пустотное ци приводит их в гармонию». Обычно комментаторы понимают эту фразу следующим образом: Дао порождает ци. Ци разделяется на темное и светлое, а это в свою очередь порождает три начала: Небо, Землю и человека. По четкому ритму это напоминает заклинание или ритуальную формулу: «Дао шэн и. И шэн эр. Эр шэн сань. Сань шэн вань у».

Затем следует в другом стиле написанный пассаж об идеальном облике правителя: «Нет слов, которых бы человек страшился больше, чем «сирый», «покинутый», «неудачник». А ведь знать и правители именно так называют себя». Здесь нет ни очевидного ритма, ни связи с предыдущим пассажем.

Наконец, следует третий отрывок, не связанный с первыми двумя: «Поэтому вещи то принижаются, возвышаясь, то возвышаются, принижаясь. Тому, чему учат другие, учу и я: «Сильные и жестокие не умирают своей смертью». И считаю это своим первейшим наставлением».

Перед нами – классический пример «склейки» параграфа трактата из трех не связанных между собой отрывков. Первоначально они были просто записаны друг за другом и позже стали восприниматься как единый параграф. Думается, что большинство параграфов «Дао дэ цзина» родилось именно таким образом.