Текст книги "Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Несмотря на то, что и вариант Фу И, и вариант Фань Инъюаня в равной степени считаются «древним текстом», между ними существует столь много различий, что их отнесение к единой категории можно считать лишь исторической случайностью. Оба этих текста «Дао дэ цзина» различаются более чем в ста местах [237, 279], а это означает, что оба этих варианта никогда не принадлежали к единой традиции передачи.

Императоры комментируют текст

Начиная с династии Тан комментирование «Дао дэ цзина» приобретает массовый характер среди аристократии и ученых, в том числе и конфуцианского толка. Количество комментариев достигало нескольких сот, однако большинство из них не сохранилось – до нас дошли лишь отрывки в составе других комментариев. Так, в варианте издания «Лао-цзы» Фань Инъюаня мы встречаем отрывки из комментариев Лянского правителя Цзяньвэнь-ди (503–551), Лю Дэмина, Чэн Сюаньина (630–660), Су Чжэ (1039–1112). Даже правители и императоры считали необходимым оставить после себя комментарии на Лао-цзы, что символически приобщало их к древней мудрости. Самым известным из таких комментариев стал текст, составленный императором династии Тан Сюань-цзуном (VIII в.)

Рождению этого варианта предшествовал ряд любопытных событий. Семейным именем правителей танской династии (618–907) было Ли – такое же, как и у Лао-цзы. Поэтому императоры возводили свой род к великому мудрецу и в связи с этим высоко ценили «Дао дэ цзин». Правитель Сюань-цзун приказал решить, какой из двух вариантов издания Лао-цзы – с комментариями Ван Би или Хэшан-гуна – наиболее точно и полно соответствует высказываниям самого Лао-цзы. Ученые разделились на два соперничающих лагеря, диспутам не было конца, и тогда император Сюань-цзун решил лично составить основной комментарий (чжу), а затем и более дробный подкомментарий (шу), и это издание увидело свет в 735 г. Такая структура комментирования в основном была навеяна типовой формой буддийских комментариев, где комментарий øó (санскр. шастра) мог выступать как самостоятельный религиозный текст.

Однако Сюань-цзун не ограничился лишь этими комментариями. Исходя из личных пристрастий, он составил обширную компиляцию различных версий, куда помимо основного текста «Дао дэ цзина» включил немало отрывков из комментариев других философов, в том числе и Хэшан-гуна. Эта версия вошла в исторические анналы под названиями «Версия с императорским комментарием» или «Версия с комментарием императора династии Тан» – «Тан юй чжу».

По высочайшему указу императорская версия была вырезана на восьмигранной стеле, которая была в 738 году возведена в даосском монастыре Лунсингуань в местечке Ичжоу. Место возведения стелы было выбрано не случайно – этот монастырь издревле ассоциировался с пребыванием в нём Лао-цзы. Здесь располагалось, по меньшей мере, три стелы (708, 738 и 739 гг.) с выгравированными на них текстами «Дао дэ цзина».

Это императорское произведение породило достаточно двойственные чувства у современных исследователей. Некоторые ученые, например Cима Куньё, отказали тексту Сюань-цзуна не только в самостоятельной ценности, но даже в оригинальности построения, поскольку в составлении этой версии не принимал участие ни один из серьёзных ученых [45]. Мы не беремся утверждать, кто конкретно составлял текст, но маловероятно, чтобы Сюань-цзун не воспользовался услугами придворных ученых, а сам составил все от начала и до конца, исходя лишь из личных пристрастий.

Если для чисто исторических и литературных исследований значение версии Сюань-цзуна, возможно, и невелико, то её официальный статус был заметно выше, чем у всех других вариантов «Дао дэ цзи-на»; в частности, именно этот вариант рассматривался на императорских экзаменах в эпоху Тан.

Императорская версия, по сути, ввела «Дао дэ цзин» в официоз китайской культуры, хотя, разумеется, этот текст почитался среди всех слоев населения и раньше, начиная от даосских магов-фанши до высших наследственных аристократов и членов императорской фамилии. В дальнейшем традиция толкования текста только расширялась, было составлено несколько сот комментариев на «Дао дэ цзин», в частности, великим поэтом Су Ши (Су Дунпо, XI в.) и многими другими. Однако составление собственной версии Сюань-цзуном совпадает с канонизацией образа Лао-цзы и его окончательной мифологизацией. Лао-цзы вводится в пантеон особо почитаемых божеств, а его произведение, таким образом, оказывается священной книгой, становясь атрибутом имперской идеологии.

Помимо всего этого существует еще немало не столь древних, но, тем не менее, крайне примечательных изданий «Дао дэ цзина», которые дополнены интересными комментариями. Ряд из них – и это очень важно для наших дальнейших рассуждений – выходил под своими оригинальными названиями. В частности, в фонде Музея Императорского дворца (Гугун) на Тайване хранится рукопись «Дао дэ цзина», под названием «Дао дэ баочжан» – «Драгоценные главы о Пути и Благодати». Сам экземпляр представляет собой ксилографическую копию династии Мин с рукописного оригинала, созданного в династию Сун. Этот вариант стал известен по имени его издателя Чао Мэнфу. Очевидно, что вплоть до XIII в. текст не имел устоявшегося названия, оно могло меняться в зависимости от автора. Более того, само название «Главы о Пути и Благодати» может свидетельствовать, что текст Лао-цзы мог восприниматься действительно именно как «главы», как собрание пассажей различного содержания, объединенные лишь единой идеей о Пути и Благодати.

Все версии «Дао дэ цзина», которые возникли после т. н. «императорской версии», уже не несли ничего принципиально нового ни в плане комментаторства, ни в плане анализа разночтений. Тем не менее традиция комментирования трактата особенно расцветает в династию Сун, когда появляются версии таких известных философов или эстетов, как Сыма Гуан, Су Чжэ, Чэнь Сяна, в последующую династию Юань она была продолжена Ду Даоцзянем, Ли Даочунем, Линь Чжиц-зянем и другими. Далеко не все комментаторы были даосами, в основном они являлись представителями имперской интеллектуальной элиты, и, таким образом, «Дао дэ цзин», формально считаясь даосским произведением, превратился в часть общекультурной традиции Китая.

Текст без названия

Произведение, которое здесь мы именуем как «Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благодати»), в китайской традиции имеет несколько названий, наиболее известным из которых стало «Лао-цзы», по имени его предполагаемого создателя. Окончательный вариант «Дао дэ цзина» оформился предположительно в V–IV вв. до н. э., причём, на основе более ранних ритуальных формул и сентенций ряда мудрецов, среди которых, возможно, был тот, кого называли Лао-цзы. Через несколько столетий после своего создания трактат был весьма условным образом разделён на 81 параграф и две большие части: «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон Благодати» («Дэ цзин»).

Сам объём трактата невелик, даже по лапидарным китайским понятиям, – чуть более пяти тысяч иероглифов, в результате чего «Дао дэ цзин» также именуют ещё и «Текстом в пять тысяч письмен» (Уцянь-цзы или Уцяньвэнь). В реальности, точно пяти тысяч иероглифов в тексте не содержится, причем, разные версии включают разное количество иероглифов, так или иначе близкое к пяти тысячам – от 5022 до 5748. Версия Хэшан-гуна включает 5268, вариант Ван Би – несколько меньше – 5281, версия со стелы 708 г. – 5022 гг. Самая же ранняя из известных версий, записанная на бамбуковых дощечках и обнаруженная в 1994 году, содержит лишь около двух тысяч иероглифов. Подсчеты велись также разными способами например, можно включать или не включать служебные слова, нумерацию и названия параграфов (что является более поздним привнесением) и т. д. Скорее всего, количество иероглифов в тексте было обусловлено не просто желанием отдельных составителей приблизить текст к цифре, упоминаемой в «Исторических записках», но нумерологическим характером построения древних текстов [см. 68, 345–346]. Даосы прилагали немалые усилия, чтобы приблизить текст к классической цифре в пять тысяч, сокращая некоторые параграфы, но в точности достичь сакрального числа так и не удалось [177, 83–84]. В качестве одного из вариантов, в частности, предлагалось заменять два иероглифа на один, имеющий то же самое значение. Например, в § 11 цифра «тридцать» из двух иероглифов (сань ши) заменялась на аналогичную из одного иероглифа. Но таких вариантов явно не хватало, и, в конце концов, попытки прекратились, а текст стало принято считать «соответствующим традиции» и без искусственного уменьшения числа иероглифов.

Один из восьми даосских бессмертных Чжан Голао в отдохновении (X в.)

Как же изначально назывался трактат, известный сегодня как «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы»? Ответ на этот вопрос крайне непрост, по меньшей мере, по двум причинам. Во-первых, в хрониках нередко речь идёт о неком трактате в «двух частях» (лян пянь) или «верхней и нижней части» (шан ся пянь), под которыми и принято подразумевать «Дао дэ цзин». Однако многие произведения Древнего Китая, в том числе, и даосского толка, состояли из двух частей. А это значит, что такое название могло относиться к любому из них, если, конечно, из контекста явным образом не следует, что речь идёт все же о «Дао дэ цзине».

Во-вторых, известно, что текст «Дао дэ цзина» неоднократно унифицировался, менялись некоторые иероглифы, а это значит, что могло быть изменено и название: версии, которые сегодня называются «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы», могли изначально носить совсем другие названия.

Итак, учитывая все эти сложности, мы все же попытаемся дать ответ на вопросы, какое название носил «Дао дэ цзин» в момент своего рождения и как это название трансформировалось со временем.

Долгое время трактат называли по-разному, и зачастую нелегко установить, о каком конкретно тексте идёт речь. Например, в трактате «Сюнь-цзы» (III в. до н. э.) его называют по имени одной из частей – «Дао цзин» («Канон Пути»). В «Хрониках династии Хань» («Хань чжи»), составленных приблизительно в конце I в. до н. э., он уже именуется как «Лао-цзы», а впервые название «Дао дэ цзин» можно встретить лишь в I–II вв. в списке известного комментатора этого текста Хэ-шан-гуна «Главы и строфы Лао-цзы» («Лао цзы чжан цзюй») [28], хотя с появлением этого названия связаны большие сомнения, о которых мы скажем ниже. Существует у «Дао дэ цзина» ещё несколько названий. Например, в кругах самих последователей даосизма он уважительно именуется «Истинный канон Пути и Благодати» («Дао дэ чжэнь цзин») [10]. Некоторые древние и средневековые комментаторы давали «Дао дэ цзину» свои названия, чтобы отличить этот текст от других.

У Сыма Цяня это произведение именуется «Шанся пянь» – «Верхние и нижние главы», что означает просто «первая и вторая часть», хотя нередко высказываются сомнения в том, подразумевал ли Сыма Цянь под этим названием именно «Дао дэ цзин» [126, 135].

Очевидно, что изначально текст не имел постоянного названия, нам представляется, что то, как его называет Сыма Цянь – «верхние и нижние главы» – было, конечно же, не названием, а лишь обозначением какого-то трактата из двух частей. Отсутствие постоянного названия не удивительно – изначальный костяк текста не воспринимался как авторский и был лишь собранием высказываний близких по духу мыслителей. Лишь когда основным передатчиком и, возможно, комментатором текста стал Лао-цзы, текст стал восприниматься как целостный трактат и, как следствие, обрел название.

Интересно взглянуть, ассоциировалось ли изначально название текста с самим Лао-цзы?

Некоторые исследователи предположили, что буквально с момента своего возникновения текст именовался «Лао-цзы», при этом никаким «каноном» (цзин) он не считался [177, 74]. Мы склонны согласиться с тезисом о позднем отнесении текста к разряду «канонов», однако у нас нет никаких подтверждений тому, что текст действительно именовался «Лао-цзы». Как уже говорилось выше, скорее всего, он вообще не имел никакого названия, поскольку представлял собой сборник ритуальных формул и комментариев на них. Это предположение подтверждается, прежде всего, тем, что вариант из царства Чу на бамбуковых дощечках не имеет никакого названия и не идентифицируется непосредственно с Лао-цзы.

Существует определенная тонкость в вопросе о том, именовался ли трактат «Дао дэ цзин» с момента своего создания. Дело в том, что в трактатах VI–IV вв. встречается немало цитат из «Дао дэ цзина», например в «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Мо-цзы» и других. Обычно цитаты предваряются словами «Лао-цзы сказал…», из чего неясно, то ли перед нами прямая речь философа Лао-цзы, то ли цитата из трактата «Лао-цзы». Если верно последнее утверждение, то трактат воспринимался как авторский текст уже в V в. до н. э.

Примечательно, что два рукописных варианта «Дао дэ цзина» на шёлке, обнаруженные в хранилище Мавандуя, недалеко от древней столицы Китая города Чанша, относящиеся ко II в. до н. э., именуются сегодня просто «Лао-цзы», хотя такого названия в самом тексте мы не встречаем. Они подразделяются на две части, и это свидетельствует, что такая разбивка существовала если не изначально, то, по крайней мере, возникла на очень раннем этапе существования текста, хотя количество глав внутри частей в дальнейшем существенно менялось. Правда, в версии Б первой считается та часть, которая именуется «Главы о Благодати» («Дэ пянь»), а второй – «Главы о Пути» («Дао пянь») [19, 109–128]. В них не используется термин «цзин» – «канон», который появляется значительно позже. Мавандуйский вариант А не имеет вообще никакого названия. Самое раннее название, таким образом, которое нам известно на сегодня, содержится в мавандуйском варианте Б – там четко обозначены «Дэ пянь» и «Дао пянь», в то время как совокупный текст не имеет общего названия. В известной мере это подтверждает наше предположение, что изначально до появления единого текста могли существовать две независимые части, которые, в свою очередь, были составлены из не связанных между собой речений мудрецов, которых мы здесь именуем «лаоистами».

До сих пор продолжаются споры о том, когда к названию произведения стал добавляться иероглиф «цзин» (канон). Скорее всего, каноном (цзин) это произведение стало называться лишь с II–I вв. до н. э. В древности под иероглифом «цзин» подразумевалась шёлковая нить, поскольку произведения в основном писались на шелку – здесь достаточно вспомнить шёлковые манускрипты из Мавандуя. Позже понятие «цзин» стало обозначать классическое, временем проверенное произведение, сакральный или дидактический текст. Вероятно, в отношении «Дао дэ цзина» название «цзин» появляется в эпоху Хань. Средневековый историк Цзяо Хун (1541–1629) даже называет точную дату – время правления императора Цзин (прав. 156–141 до н. э.), но такая точность здесь вряд ли приемлема, поскольку проверить её не представляется никакой возможности [142, 404]. Такой вывод делается из того факта, что версия Хэшан-гуна, по преданию, созданная во II в. до н. э., называется «Дао дэ цзин», а сам Хэшан-гун жил во время правления императора Цзин. Однако нам не известно, носила ли она такое же название в момент своего появления и не является ли оно результатом более поздней правки и унификации различных вариантов этого мистического текста. К тому же, как мы обсуждали раньше, в разделе, посвященном различным версиям «Дао дэ цзина», сама фигура Хэ-шан-гуна во многом загадочна, полумифологична, и не ясны даже приблизительные даты его реальной жизни.

Впервые название «цзин» можно встретить в списке классических философских произведений, который был составлен ученым Лю Ся-ном. Примечательно, что само имя Лао-цзы как предполагаемого автора там не упоминается, речь лишь идёт о самом «Дао дэ цзине». Этот список классики не сохранился как отдельное произведение, но был повторен в «Истории династии Хань» историка Бань Гу (32–92), в разделе, посвященном даосам [32, цз. 30]. Отсутствие имени Лао-цзы при упоминании его произведения, названного здесь уже «каноном», может трактоваться по-разному. Либо авторству Лао-цзы не придавали значения и уже тогда его считали мифологической фигурой, непосредственно не связанной с созданием трактата, либо для большинства читателей, равно как и для самого составителя библиографии Лю Сяна авторство Лао-цзы представлялось настолько очевидным и само собой разумеющимся, что о нём даже не упоминалось. Нам представляется более разумным второе предположение, поскольку из других источников хорошо видно, что в начале I в. Лао-цзы никем практически не оспаривался как автор «Дао дэ цзина». К тому же в той же «Истории династии Хань» в другом разделе приводятся слова философа Хуан Таня, который говорит, что «Однажды Лао Дань написал текст о пустоте в двух частях (пянь)» [32, раздел «Ян Сюн чжуань» («Биография Ян Сюна»)].

Параллельно с названием «цзин» по отношению к тесту Лао-цзы продолжали использовать старое название «пянь» – «часть», и чаще всего речь шла о «тексте в двух частях», например, такой параллелизм мы встречаем в «Истории династии Хань» в цитатах разных философов.

Итак, как видно, мы можем назвать лишь крайне приблизительную дату появление названия «Дао дэ цзин» – около II в. Более важен сам факт появления этого названия – локальное произведение царства Чу переходило в разряд официальной «классики».

Части, «перепутанные местами»

Одной из самых интересных задач любого, кто читает «Лао-цзы», является установление исходного варианта текста. Насколько велик он был? Какова была его структура? Существовала ли изначальная разбивка по параграфам или это просто был набор высказываний, идущих одно за другим сплошным текстом?

Представлял он собой просто несвязные изречения или появился на свет как уже готовый трактат?

С современным вариантом текста все просто: «Дао дэ цзин» разделен на две части, которые принято называть «Дао цзин» («Канон Дао») и «Дэ цзин» («Канон Благодати»), при этом первая часть содержит 37 параграфов (с 1 по 37), вторая – 44 (с 38 по 81). Такое подразделение существует с момента появления первых известных нам вариантов «Дао дэ цзина», с той лишь разницей, что в мавандуйском варианте две части переставлены местами. Конец первой части в мавандуйском варианте Б обозначен иероглифом «Дэ», а второй части – «Дао». В дальнейшем порядок, при котором «Канон Дао» идёт перед «каноном Дэ», мы будем называть прямым или классическим, а где часть о Дэ предшествует части о Дао – обратным. Естественно, следует учитывать, что эти обозначения весьма относительны и введены нами лишь для простоты анализа, поскольку трудно установить, какой вариант являлся изначальным.

Скорее всего, «Каноном Дао» и «Каноном Дэ» две части названы достаточно случайно, поскольку тематически они не соответствуют своим названиям. Пассажи, повествующие о сути Дао и Дэ, разбросаны по всему тексту и перемешаны даже внутри одного параграфа (например § 51). Свои названия части получили лишь потому, что первый значимый иероглиф в первой части – Дао, а во второй части – Дэ.

Уже Сыма Цянь в I в. до н. э. именует «Дао дэ цзин» «текстом, состоящим из двух частей». Как текст из двух частей его рассматривает и комментарий «Сян эр» II в. [104].

В китайской традиции многое может возникать подспудно, неосознанно, но никогда – случайно. А это значит, что порядок частей в «Дао дэ цзине» также должен быть обусловлен каким-то резоном, вытекающим из логики китайской мистической традиции. Попробуем порассуждать над тем, почему в традиции существуют два варианта «Дао дэ цзина»: в одном часть о Дао («Дао цзин») идёт перед главой о Дэ («Дэ цзин»), в другом части поменялись местами.

«Дао цзин» в подавляющем большинстве версий следует до «Дэ цзина», что можно объяснить простой логикой: рассуждения о «отце всех вещей» – Дао, предшествует тому, что порождено им, – Дэ. Вероятно, порядок, при котором «Канон Пути» располагается до «Канона Благодати», имеет исток не менее древний, чем обратный порядок. Например, именно такой порядок упоминается в «Чжуан-цзы». Рассуждения о Дао, предшествующие рассуждениям о Дэ, в общем соответствуют направлению мыслей древних мистиков-даосов, ценивших безобразный и внеформенный Путь выше любых его проявлений.

В противоположность этому, другие школы, делавшие больший упор на морально-осмысленную сторону становления человека и его воспитания, например, конфуцианцы и легисты, безусловно, больше были склонны говорить о Благодати как о моральном императиве бытия человека. Вследствие этого у конфуцианцев, например, понятие «Дао» также приобретало дидактический оттенок как идеальный моральный путь, но никак не «отец всех вещей» и не «глубочайшее». Следует учитывать, что хотя «Дао дэ цзин» создан в протодаосской среде и считался всегда именно даосским трактатом, сохранялся он не только даосами, но первоначально, скорее, конфуцианцами и легистами. Они усматривали свой смысл в расположении частей. Вероятно, именно поэтому часть о Благодати оказалась перед частью о Пути. Вероятность легистского влияния на расположение частей трактата очень велика; эту теорию, в частности, поддерживают такие крупные знатоки текста как Д. Лау [231].

Частично это подтверждает и порядок глав, указанный в трактате «Хань Фэй-цзы», относящемся к легистской традиции, в главе «Цзе лао» («Разъяснение “Лао-цзы”»). Здесь приводятся комментарии к некоторым параграфам «Дао дэ цзина», причем первым следует § 38 – первый параграф «Дэ цзина». Все остальные параграфы относятся также к «Дэ цзину», кроме § 1.

Были предложены и другие способы объяснения обратного порядка в мавандуйских версиях. Например, Янь Линфэн считал, что ситуация, при которой главы о Дэ предшествуют главам о Дао, сложилась в результате ошибки. Мавандуйские тексты были скопированы на шёлк с бамбуковых дощечек, которые были скреплены ремнями в обычном, прямом порядке – Дао следовало перед Дэ. Но затем переписчик, складывая «шёлковые книги» в особый ящик, первой на дно положил «главы о Пути», а на них – «главы о Благодати». Следующий же переписчик, открыв ящик, счел, что копия, лежащая сверху, и является первой частью – так ошибка пошла гулять среди переписчиков [214]. Это объяснение отличается простотой и неожиданностью, привлекая тем самым к себе внимание. Однако его никак нельзя счесть вполне удовлетворительным – в этом случае мавандуйский порядок глав следовало бы признать исключением и ошибкой, однако, как мы видели выше, обратный порядок глав упоминается и в других трактатах. Ошибки переписчика вполне возможны, они могут встречаться в иероглифах или даже целых строках, но ошибку в порядке частей нельзя было не заметить, учитывая, что работа переписчиков обычно проверялась чиновниками.

Единственный вывод, который можно сделать из этого, заключается в том, что до эпохи Цинь, т. е. до II в., параллельно существовало два равнозначных варианта текста с разным расположением частей. Эту версию поддерживает ряд китайских исследователей, например Чи Сич-жао и Гао Хэн, хотя подробно она не разработана. Этот вариант вполне вероятен, учитывая, что в раннюю династию Хань вариант с прямым расположением частей мог быть достоянием даосов, а с обратным – вошел под воздействием легистов в имперскую культуру, превратившись в официализированный канон. Именно в таком виде он и попал в мавандуйскую библиотеку. Параллелизм существования двух вариантов, в частности, может быть доказан следующим фактом. Мавандуйс-кие шёлковые манускрипты относятся ко II в. до н. э. А в это же время философ и стратег Лю Синь (ум. в 23 г. до н. э.) в одном из наиболее ранних списков книг императорской библиотеки, озаглавленном «Ци люэ» («Семь тактик»), говорит: «Лю Сян (отец Лю Синя, 77 – 6 гг. до н. э. – А. М.) обладал двумя частями (пянь), верхняя (т. е. первая – А. М.) состояла из 34-х глав, нижняя – из сорока семи» [цит. по: 139, 92–93]. По количеству глав несложно понять, что под первой главой здесь подразумевается «Дао цзин», под второй – «Дэ цзин». Таким образом, к I в. до н. э. трактат уже обрёл классическую форму разбивки на две части, в том виде, каким он вошёл в китайскую классику.