Текст книги "Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Первоначальный «Дао дэ цзин»

Имеет ли порядок параграфов священный смысл?

Какова была первоначальная разбивка текста? Как уже отмечалось, все классические варианты «Дао дэ цзина», известные к сегодняшнему дню, абсолютно одинаковы по своей структуре и состоят из двух частей, включающих 81 параграф. Именно с таким вариантом имел дело Ван Би во II в., Фу И, Гао Хэн, поскольку все их издания содержат вполне традиционную разбивку на 81 параграф (чжан).

Но существовало ли такое подразделение на параграфы изначально? Очевидно, что нет. Этот вывод на основе анализа ранних версий текста подтверждают А. Карапетянц и А. Крушинский [68, 340–349]. Более того, вполне возможно, что оно возникло довольно поздно, не ранее конца династии Суй и начала Тан (VII–VIII в.). Действительно, в широко распространенном издании «Лаоцзы инъи» («Чтение и смысл “Лао-цзы”»), изданном Лю Дэминем (556–627), мы не встречаем подразделения на параграфы [177, 75]. Нет его и в версии Хэшан-гуна, и тем более не встречается в мавандуйских шёлковых книгах. Тем не менее, в версии Ван Би мы сегодня встречаем традиционное количество параграфов – это означает, что практически все версии, кроме мавандуйского варианта, запрятанного в библиотеке, подверглись более поздней переработке. Именно это и привело к появлению параграфов в тексте «Дао дэ цзина». Попутно заметим, что сам факт добавления к уже ставшим классическим текстам разбивки на параграфы может означать, что в трактат могли вноситься и другие изменения, например в некоторые иероглифы. Именно этим и объясняется удивительно точная унификация всех версий.

Первоначальный вариант текста представлял собой запись различных высказываний, никак не связанных между собой и идущих друг за другом. Представляется, что его составителем он и не воспринимался как связанный, логически выстроенный текст, но лишь как письменная фиксация различных высказываний по различным поводам, в основном связанным с ритуальной деятельностью. Попытки представить его именно как связный текст начали предприниматься во II в., в результате чего и возникло достаточно условное членение на параграфы.

В этом плане особую ценность представляют мавандуйские шёлковые книги, обнаруженные в 1973 г. Они ближе всего стоят к изначальному варианту и избежали, по меньшей мере, на первый взгляд, косметической правки и унификации. В обеих мавандуйских версиях нет явной разбивки на параграфы, фразы сплошным образом следуют друг за другом. Однако в варианте Бошу А мы встречаем крупные точки, вынесенные на поля, отделяющие очевидным образом части текста друг от друга. Не являются ли они предтечей современной структуры «Дао дэ цзина»? Анализ подсказывает, что это именно так, поскольку из пятнадцати точек, по меньшей мере, одиннадцать совпадают с современным членением, три же просто поставлены посреди текста, практически не отвечая смысловой разбивке произведения.

Напомним, что в мавандуйском варианте две части «Дао дэ цзина» переставлены местами и первой идёт «Дэ цзин». Однако если текст «Дэ цзина» содержит пятнадцать таких точек, то «Дао цзина» – лишь одну [231, 161]. Интересно, почему?

Теоретически можно предположить, что первоначальное расположение параграфов могло быть несколько иным. Книги записывались на бамбуковых дощечках и скреплялись кожаными ремнями, которые со временем перетирались. Дощечки рассыпались и заново могли скрепляться уже в ином порядке. Таким образом, изначальное логическое единство «Дао дэ цзина» оказалось утрачено.

Несмотря на разумность такого предположения, высказываемого, например, Д. Лау, во всех многочисленных вариантах «Дао дэ цзина» мы не обнаруживаем никакого иного расположения параграфов, кроме классического. Известный нам сегодня порядок расположения пассажей встречается уже в мавандуйском варианте «Дао дэ цзина» и с тех пор не менялся. Думается, что даже не связанные между собой фразы и пассажи воспринимались как священный благодатный текст, который, равно как и любую ритуальную формулу, никому нельзя было трансформировать – таким образом, взаиморасположение частей текста, несмотря на всю кажущуюся нелогичность, зафиксировалось в виде канона китайской традиции.

Тем не менее, неоднократно предпринимались попытки «реконструировать» изначальный порядок пассажей, в основном исходя из принципа «логичности повествования». Новую редакцию «Дао дэ цзина» предложил один из наиболее авторитетных исследователей этого текста Ян Линфэн, подразделив трактат не на две, а на четыре части в 54 параграфа. Определённое уменьшение числа параграфов получилось за счёт их слияния, например, 4+6+11, 18+19, 24+39, 62+73 [30].

Числовая мистика текста

Помимо гипотезы о неправильном, ошибочном членении частей, существует и другая, значительно более интересная версия. Она гласит о том, что порядок параграфов был «перепутан». Почему это было сделано? Возможно, случайно – переписчики считали, что никакой «священной последовательности» не существует. Но, возможно, и намеренно, дабы скрыть священный первоначальный смысл, нарушить сакральную структуру.

Известный исследователь М. Лафарг попытался восстановить первоначальный порядок. Путем сложных расчетов он сгруппировал их в следующей последовательности: 43, 42, 79, 31, 16, 32, 10, 7, 2, 27, 15, 21, 18, 37, 6, 28, 54, 12, 78, 13, 38, 4, 14, 1, 39, 23, 49, 17, 62, 69, 67, 63, 24, 64, 46, 73, 81, 11, 35, 34, 44, 36, 47, 19, 5, 20, 41, 25, 60, 22, 65, 29, 50, 61, 33, 30, 77, 59, 26, 70 [228]. Действительно, если исходить лишь из логики изложения материала, то такой порядок параграфов более удобен. Однако существуют два серьёзных возражения против такой структуры изначального текста. Прежде всего, «Дао дэ цзин» не концептуален, он не придерживается логики изложения даже внутри одного параграфа, поэтому было бы напрасным искать эту логику в структуре всего текста. И, во-вторых, у нас нет ни малейших доказательств тому, что постулируемая последовательность параграфов могла когда-нибудь существовать.

Несколько по-иному подходил к порядку параграфов Гао Хэн, считая, что в изначальном тексте §§ 18 и 19 были объединены вместе, в то время как § 29 состоял из двух независимых частей [20, 4].

По нашему мнению, вопрос о восстановлении действительно первоначального порядка параграфов теряет всякий смысл, если принять за основу теорию, что части записывались в разбивку и не планировалось сводить их именно в единый трактат. Лишь позже была произведена структуризация текста, и эта структура текста находилась в постоянной трансформации вплоть до IV в. Менялось и количество параграфов в основном в сторону увеличения, и классическая цифра в 81 параграф возникла далеко не сразу. Очевидно, что первоначально единый текст аграфы разбивался на параграфы явно искусственным, а иногда и случайным образом. Во время такой разбивки некоторые доселе единые пассажи оказались разнесены по разным параграфам. Например, существует очевидная связь между концом § 8 и началом § 9, § 47 и § 48.

К тому же, само число параграфов, очевидно, имеет сакральное значение. Существуют десятки трактовок того, как можно путем сакральных вычислений получить это число, а также объяснить значение числа 81. Например, 9 х 9 = 81, что означает «девять областей» («цзю чжоу)», традиционное китайское разделение мира, квадрат в центре, т. е. срединная империя и подчиненные ей области, населенные варварами), взятые девять раз, что символизирует бесконечность. Омофоном цифры «девять» (цзю) является понятие «долгий», выражение «цзю-цзю» может таким образом означать в равной степени и как «девять на девять», так и «долго-предолго». В последнем варианте это является благопожеланием долгой жизни или бессмертия.

Мы привели одно из самых примитивных объяснений количества параграфов; существуют значительно более сложные трактовки, нас же больше интересует причина того, как сами китайские комментаторы, которые и создали эту разбивку на параграфы, объясняли её суть. В известной мере, это позволяет понять, как они воспринимали «Дао дэ цзин».

«Дао дэ цзин» является «нумерологическим» трактатом – практически в каждом втором его параграфе можно обнаружить некоторые числовые соответствия, что, в общем, соответствует нумерологичности практически всех ранних китайских текстов, начиная с «И цзина». Вероятно, что появление определенного числа параграфов также не случайно, здесь видна сакральная магия цифр. Большинство китайских философов и комментаторов текста пытались придать мистическую осмысленность и символичность числу параграфов. При этом априорно предполагалось, что две части текста являются знаками Неба и Земли. Из этого вытекает, что человек, читающий текст, т. е. соединяющий в себе обе его части, является недостающим элементом триады (Небо – Земля – Человек) и может в полной мере вобрать в себя благодатную мощь текста.

Проследим, как эта мысль выражалась в трактовках разных философов. По одной из традиционных версий, Хэшан-гун разделил первую часть трактата на 37 глав, что должно было соответствовать небесному числу как нечетному. Вторая часть являлась аллюзией земли и содержала четное число (44) параграфов [177, 75].

Несколько иной вариант давал Янь Цзунь (53–24 до н. э.), разделив текст на 72 параграфа. Это число трактуется следующим образом: 72 является производным от умножения чисел 8 и 9, которые соответствуют началам инь и ян или Небу и Земле. При этом первая часть состояла из сорока параграфов, а вторая – из 32-х.

Вероятно, впервые классическое число в 81 параграф получил известный даосский мистик и посвященный алхимик Гэ Хун. Он предполагал, что Небо корреспондирует с четырьмя сезонами (сы цзи), а земля – с пятью первостихиями (усин). В его трактовке первая часть должна состоять из 36 глав, т. е. 4, умноженное на 9, а вторая часть из 45 глав – 5, умноженное на 9. В результате и получается 81 параграф.

Эта схема, вероятно, показалась оптимальной и наиболее глубокой, поскольку она неоднократно с небольшими вариациями повторялась последующими комментаторами. Вариации в основном заключались в более точной группировке параграфов внутри сакрального числа 81.

Несложно заметить, что структура текста в плане разбивки по параграфам находилась в постоянной трансформации и, вероятно, долгое время не представляла собой канона. Здесь мы пока намеренно не затрагиваем проблему, менялась ли структура и содержание текста внутри каждого отдельно взятого параграфа – это вопрос более сложный и требующий отдельного рассмотрения. Здесь же лишь отметим, что текст, уже признанный каноническим сакральным текстом, долгое время не имел канонической структуры. А это значит, что, несмотря на свою сакральную нумерологичность, для последователей «Дао дэ цзина» более важными представлялись сами формулировки текста и некоторые его пассажи, нежели расположение частей трактата между собой. И это подтверждает нашу мысль о том, что «Дао дэ цзин» во многом представляет собой не философское произведение, а сравнительно упорядоченный набор ритуальных и магических формул.

Примечательно, что даже после того, как «Дао дэ цзин» обрел привычную нам сегодня структуру в 81 параграф, некоторые разночтения в различных изданиях текста все же оставались. Обычно параграфы «Дао дэ цзина» никак не озаглавливались и лишь нумеровались. Но вот в издании «Дао дэ цзина» Чао Мэнфу мы встречаем подзаголовки к каждому параграфу. Так, § 1 назывался «Суть Дао» или «Тело Дао» («Ти дао»), § 2 – «О вскармливании тела» («Ян шэнь») и т. д.

Первоначально «Дао дэ цзин» включал неоднородные и неклассифицированные цитаты, случайным образом идущие друг за другом. Позже, приблизительно ко II в. он был разбит на параграфы, в основном случайным образом, без очевидной внутренней логики. Причем пассажи текста специально не переставлялись, дабы придать стройность и логичность трактату, поскольку он уже обрел каноническую форму, и менять её заметным образом было уже невозможно. Так некогда не связанные между собой пассажи аграфы, разбитые на параграфы, стали восприниматься как единый трактат.

Собрание речений посвящённых

Что могло лежать в основе текста «Дао дэ цзина»? Очевидно, что в основе всех вариантов «Дао дэ цзина» лежал единый текст или собрание различных высказываний, цитат и фольклорных изречений – аграфа. Вариант в две тысячи иероглифов, обнаруженный в 1994 г., вполне мог быть либо такой аграфой, либо текстом, стоящим весьма близко к ней. Первоначальный вариант был, по крайней мере, в два – два с половиной раза короче традиционных версий «Дао дэ цзина». Ещё до находок 1994 г. в Захоронении № 1 у большинства исследователей не было сомнений в том, что варианту «Лао-цзы» из Мавандуя предшествовал какой-то более ранний текст или тексты [116, 23–32]. Именно они и легли в основу шёлковых книг, хотя сам характер изначального текста, его структура и даже причина создания оставались неясными.

Скорее всего, Лао-цзы выступил не столько как автор текста, сколько как компилятор каких-то более ранних высказываний мудрецов, наставников и мистиков. Очевидно, что в текст также вошли и ритуальные формулы, моления, народные поговорки. Нам представляется, что они могли записываться как «знаки древней мудрости» рядом образованных людей – ши, к которым, как уже отмечалось, и принадлежал Лао-цзы.

Изречения записывались на бамбуковых пластинах вне всякой связи друг с другом, скорее всего в виде сплошного неклассифицированного текста. Так постепенно рождалась аграфа, т. е. записи высказываний и речений. Они и составили центральную или нуклеотическую часть «Дао дэ цзина».

Кто записывал эту аграфу? Этим человеком мог быть либо сам Лао-цзы, либо последователи его школы – лаоисты, высоко ценившие подобные высказывания. Лао-цзы же выступил как комментатор аграфы, стремясь приблизить мудрые, но отвлеченные речения древних к сегодняшнему дню. Комментарии с течением времени интегрировались в основной текст, стали его неотъемлемой частью, и последующими поколениями всё это воспринималось как единое произведение.

Проиллюстрируем это на примере:

«Дао – величайшее хранилище мириад существ. Это то, что является сокровищем добрых людей и защитой для тех, в ком нет добра… Поэтому взошедший на трон правитель и три властвующих князя хотя и имеют драгоценные кольца и сопровождаются четвёркой лошадей, не сравнятся с теми, кто, не сходя с места, снискал дары Дао» (§ 62).

Резкое нарушение ритма и даже характера языка свидетельствует о том, что текст разнороден и принадлежит разным авторам и эпохам. Но, тем не менее, между пассажами прослеживается внутренняя связь. Она становится ещё более очевидной, если принять во внимание то, что первый отрывок – текст аграфы, второй – комментарий к нему.

Скорее всего, аграфа была скомпилирована в царстве Чу, комментарии могли составляться как в Чу, так и в царстве Чжоу, где служил Лао-цзы. Нашу версию об аграфе подтверждает находка самого раннего варианта «Дао дэ цзина», написанного на бамбуковых дощечках, в уезде Цзинмэнь в провинции Хунань, где когда-то и располагалось царство Чу. Напомним, что в этом варианте лишь две тысячи иероглифов, в то время как во всех остальных, более поздних версиях – чуть более пяти тысяч.

Янь Хуэй (XIII – нач. XIV вв.). Мастер внутренней алхимии и мистик Чжан Бодуань

Чуский вариант на бамбуковых дощечках и является той аграфой, вокруг которой строился весь «Дао дэ цзин». Этим и объясняется его краткость. Чуть ниже мы разберем, какие цитаты из «Дао дэ цзина» чаще всего встречались в древних текстах, однако здесь стоит заметить, что, возможно, цитировался не сам трактат, как мы его знаем сегодня, но либо изначальная аграфа, либо некий переходный вариант, уже тогда приписывавшийся Лао-цзы.

Напомним, что первые полные варианты «Дао дэ цзина», записанные на шелку (т. н. «шёлковые книги»), были обнаружены в Маван-дуе. Чуский вариант на бамбуковых дощечках датируется серединой эпохи Сражающихся царств, т. е. в IV в. до н. э., в то время как оба мавандуйских варианта были созданы в середине третьей четверти II в. до н. э. Между этими двумя версиями прошло два столетия – судьба трансформации текста на этом отрезке нам не известна. Однако вполне допустимо, что чуская аграфа существовала параллельно с уже целостным текстом «Дао дэ цзина». Если вариант на бамбуковых дощечках циркулировал в царстве Чу, то одновременно с ним уже в VI–V вв. до н. э. в царстве Чжоу существовал комментированный вариант, который и представлял полный текст «Дао дэ цзина».

Параллельное существование двух вариантов текста (на самом деле их могло быть больше, если рассматривать, в том числе, и различный порядок параграфов, но мы пока абстрагируемся от этого) говорит и о том, что окончательного канонического варианта до III в. до н. э. не сложилось. Как следствие это могло приводить к существованию многочисленных версий, вариантов, которые не дошли до нашего времени, но циркулировали наряду с двумя другими вариантами.

Так или иначе «Дао дэ цзин» имел удивительно сильное влияние на духовную литературу периода Сражающихся царств. Очевидно, что это произведение почиталось как книга мудрых откровений многими философами и политиками, и следы этого мы без труда обнаруживаем в таких трактатах как «Хуанди сыцзин» («Четырехкнижие Хуан-ди»), «Инь Вэнь-цзы», «Шэнь-цзы», «Гуань-цзы» и многих других [159, т. 4, 411–413].

Но вот парадокс! Столь широкое и стремительное распространение «Дао дэ цзина» и его быстрая интеграция в китайскую духовную мысль – явление достаточно удивительное. «Дао дэ цзин» возник либо в Чу, либо был написан выходцем из Чу. Зная разрозненность царств и философских школ в период Вёсен и Осеней, постоянные военные, политические и территориальные конфликты между этими царствами, мы должны учитывать, сколько времени было необходимо, чтобы о «Дао дэ цзине» узнали многие философы. Напомним, что этот текст не представлял собой ни стратегических советов, не давал точных рецептов, как управлять государством, хотя мысль о мистическом управлении Поднебесной проходит в нём красной линией. В любом случае практическая ценность «Дао дэ цзина» была невелика, если не сказать ничтожна. Сам Лао-цзы хотя и занимал должность хранителя архивов в царстве Чжоу, вряд ли мог пользоваться большим влиянием при дворах правителей царств, во всяком случае, никаких упоминаний об этом мы не встречаем. Тем более удивительна столь большая популярность «Дао дэ цзина».

Одним из объяснений этому может служить предположение, что текст был создан достаточно рано, в период Вёсен и Осеней в VI–V вв. до н. э. Хотя его авторство и связывалось конкретно с Лао-цзы, и текст нередко фигурировал под названием «Лао-цзы», он воспринимался как собрание мудрости древних мистических философов. Должно было пройти несколько веков, прежде чем он действительно обрел популярность среди мыслителей V–III вв., превратившись из сугубо локального чуского собрания религиозных формул в универсальный «внере-гиональный» компендиум мудрости.

Следы мудрецов в древних текстах

Знали ли о тайных речениях «Лао-цзы» другие древние авторы? Безусловно, да. Причем знали они, конечно, не о трактате «Дао дэ цзин», а о каком-то сборнике мистических изречений, который широко цитировали. В древних источниках V–III вв. разбросано множество цитат из «Дао дэ цзина». Причем эти цитаты достаточно выборочные, например, параграфы, посвященные управлению народом и описывающие идеальное «небольшое государство» (§§ 74, 75, 80), вообще ни цитируются ни одной своей фразой. И именно это позволяет нам предположить, что вся эта светская традиция возникла позже. Вообще, пассажи с ярко выраженным социальным зарядом не цитируются в трактатах V–II вв. до н. э., и это значит, что все они были дописаны позже.

Именно анализ цитирования позволит нам хотя бы частично восстановить первоначальный вид того текста, который в последующем стал именоваться «Дао дэ цзином». Разумеется, стоит учитывать, что далеко не все пассажи, которые существовали в виде связного текста на рубеже V–III вв., были процитированы в других произведениях. Тем не менее, это позволит нам понять, во-первых, какие пассажи точно существовали до появления мавандуйских вариантов, и, во-вторых, сделать вывод о том, что же ценили древние мыслители в «Дао дэ цзине», каким образом воспринимали они этот текст. Сам факт обильного цитирования «Дао дэ цзина» отнюдь не означает, что в ту эпоху существовал уже полный вариант текста в том виде, каким мы его знаем со II в. до н. э., т. е. двух шёлковых книг, обнаруженных в Мавандуе. Очевидно лишь то, что сам текст приписывался Лао-цзы, и многие его цитаты были хорошо известны.

Мы их встречаем буквально повсеместно, ими пестрят такие духовные произведения как «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Мо-цзы», «Люй-ши чуньцю», «Инь Вэнь-цзы» и другие.

Трактат «Инь Вэнь-цзы», приписываемый даосскому мыслителю IV в. до н. э. Инь Вэню, целиком не дошел до нас, однако он упоминается в «Книге династии Хань» («Хань шу») I в. Частично главы из «Инь Вэнь-цзы» вошли в другой трактат III в. до н. э. «Гуань-цзы». В этих главах, например «Бай синь» («Чистосердечие»), «Синь шу» («Искусство сердца»), «Нэй е» («Внутреннее делание»), не только многократно цитируется Лао-цзы, но и комментируется его учение. Таким образом, уже в IV в. до н. э. Лао-цзы выступает как патриарх целого направления (в ту пору оно еще не называлось даосизмом). Он почитался не только как мудрец, но как безусловный патрон большого течения, положившего в основу своих рассуждений идею о Дао и его благодатной эманации Дэ.

Особый интерес представляют собой цитаты, встречающиеся в «Чжу-ан-цзы», в разделе «Внутренние главы» («Нэй пянь»), который, скорее всего, принадлежит самому Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) в отличие от всего остального текста. Это означает, что к этому времени наставления Лао-цзы пробрели особую популярность не только в школе лаоис-тов, но и в кругах, также придерживающихся «учения о Дао», хотя и в несколько иной трактовке.

Вероятно, первым человеком, который цитировал Лао-цзы в своих речах, был Шу Сян – мыслитель, живший во времена правителя Цзинь Пингуна и являющийся, таким образом, современником Конфуция. Одновременно это означает, что он должен быть и младшим современником Лао-цзы. Произведений самого Шу Сяна не сохранилось, мы даже не знаем, были ли они созданы вообще, однако его речи нередко цитируются в других трактатах, в частности, в «Шо юань» («Сад словес»), составленном Лю Сяном.

«Шу Сян сказал: «У Лао Даня есть слова, гласящие: “Самое податливое в Поднебесной может одолеть самое твердое”. А затем он сказал вновь: “При рождении человек мягок и податлив. Умирая – тверд и крепок. Поэтому мириады вещей, трава и деревья податливы при жизни, а умирая, становятся сухи и ломки”» [58, цз. 10].

Здесь слиты воедино цитаты из §§ 43 и 76 «Дао дэ цзина». Разумеется, нельзя исключить, что этот пассаж является более поздней вставкой, однако ничто нам непосредственно не указывает на то, что перед нами – некая дописка. А поэтому будем считать, что мы имеем дело с аутентичным текстом и реальными словами Шу Сяна, который абсолютно точно цитирует «Дао дэ цзин». Интересная подробность: он воспроизводит пассажи Лао-цзы в разбивку, и при этом не указывается, что речь идёт о разных частях текста. Не является ли это доказательством того, что тот текст, с которым имел дело Шу Сян, имел несколько иную разбивку, нежели мы видим сегодня, или вообще не имел стабильного членения на параграфы? По сути, вероятно, это и была аграфа.

Шу Сян не сомневался в том, что они принадлежат Лао Даню. Однако само такое цитирование отнюдь не означает, что «Дао дэ цзин» существовал в ту пору уже в целостном виде. Во-первых, это мог быть сборник речений некого Лао Даня, который затем и лег в основу «Дао дэ цзина», либо эти фразы могли быть вообще частью устной традиции. Примечательно, что Шу Сян цитирует лишь начальные строфы каждого из параграфов, представляющие по своей сути поговорки. Это частично подтверждает нашу мысль, что первоначально «Дао дэ цзин» существовал как собрание мудрых афоризмов, возможно приписываемых Лао Даню или Лао-цзы. И лишь позже к этим афоризмам был добавлен комментарий, слившийся воедино с текстом речений. Этого комментария ещё не существовало во времена Шу Сяна, т. е. на рубеже IV–V вв. до н. э.

В принципе, не вызывает никаких сомнений, что Лао-цзы и Лао Дань (1) были одним и тем же лицом. Более интересно, что Лао Дань, скорее всего, являлся автором «Дао дэ цзина», поскольку именно в его уста неоднократно вкладываются цитаты из этого произведения. Во всяком случае, уже во времена Конфуция составители хроник не сомневались, что именно Лао Дань был автором «Лао-цзы». Например, первое цитирование Лао-цзы в трактате «Шо фань» в 10-м цзюане приписывается Шу Сяну, который был современником Конфуция.

Вообще, во всех произведениях IV–III вв. мы встречаем обильное цитирование лишь афоризмов. При этом нигде не упоминается название произведения, зато непосредственно указывается, что они принадлежат Лао Даню или Лао-цзы. Следует заметить, что при этом неясно, существовало ли вообще это произведение в письменном виде, поскольку все цитаты предваряются словами «Лао Дань сказал…», «У Лао-цзы есть слова, гласящие…». В принципе, такое подчеркивание устной речи отнюдь не может отвергать существование письменного произведения, в частности, все речи Конфуция в «Лунь юе» также предваряются словами «Мудрец сказал…». Настораживает лишь то, что нигде не упоминается о существовании неких книг Лао-цзы.

Не вызывает сомнения лишь то, что мудрые афоризмы Лао-цзы были уже широко распространены в IV–VI вв. При этом стоит отметить два важнейших факта: во-первых, они уже тогда цитировались именно в той форме, которую мы знаем сегодня из «Дао дэ цзина», и, во-вторых, цитаты представляют собой лишь начальные строфы параграфов.

В частности, в «Чжуан-цзы» в главе «Тянься» («Поднебесная») мы встречаем следующий дословный афоризм из «Дао дэ цзина» (§ 28): «Лао Дань (1) говорил: «Познавая мужское, сберегай женское». Чуть дальше мы встречаем уже высказывание, приписываемое не Лао Даню, но Лао-цзы, и это указывает, что речь идёт об одной и той же персоне: «Лао-цзы сказал: “Великая белизна кажется покрытой пятнами. Всеохватная Благодать кажется недостаточной”» («Дао дэ цзин», § 41).

Важным представляются цитирования Лао-цзы у Мо-цзы – философа V в. до н. э. Мо-цзы (479–380) являлся лидером влиятельной и многочисленной школы моистов, поэтому его цитирование «Дао дэ цзина» может свидетельствовать о том, что Лао-цзы был признаваем в самых различных философских кругах.

Мо-цзы, в частности, цитирует такую фразу: «Лао-цзы говорил: “Дао пустотно, но использованием не исчерпать его”» (из § 4 и 54).

Следует заметить, что в дошедшей до нас версии Мо-цзы эта цитата не встречается, и, как предполагается, она могла быть в утраченной части текста [6, 172].

Цитаты «Дао дэ цзина» в основном использовались в древних трактатах в качестве подтверждения «истинности» произошедшего события. Ярким примером этому является хроникальный свод историй «Чжаньго цэ» («Планы борющихся царств»). Здесь цитатами из Лао-цзы обычно оперируют мудрые военачальники и правители царств:

«Янь Чу говорил, что у Лао-цзы есть слова: “В основе ценного лежит дешевое. Высшие рассматривают низших в качестве своей основы. Поэтому правитель и князья называют себя «сирыми», «покинутыми», «неудачниками»”.» (§ 39) – «Чжаньго цэ. Цицэ» («Планы воюющих царств». Раздел «Планы Ци»).

Янь Чу, которому приписывается цитирование «Дао дэ цзина», жил во времена правителя Сюаня из царства Ци, т. е. в 320–301 гг. до н. э., что, безусловно, указывает на то, что афоризмы Лао-цзы были хорошо известны в IV в. до н. э. уже на территории всего Китая. В цитате, приводимой Янь Чу, отсутствует одна примечательная фраза, которая присутствует в классической версии «Дао дэ цзина». Между первой и второй фразами в тексте «Дао дэ цзина» идёт: «Благородный муж рассматривает подданных в качестве своего корня». В этой фразе ощущается заметное конфуцианское влияние, поскольку ранние лаои-сты были не склонны рассуждать о «благородном муже», поэтому фразу можно считать более поздней допиской.

В разделе «Вэй цэ» («Планы царства Вэй») идёт ещё одна цитата из «Дао дэ цзина»:

«Поэтому Лао-цзы говорил: “Мудрец не накопительствует. Чем больше он делает для других, тем больше прибавляется ему. Чем больше он отдает другим, тем богаче становится сам”.» (из § 81).

Наиболее богат цитированием «Дао дэ цзина» трактат «Чжуан-цзы». Приведём лишь некоторые примеры:

«Лао-цзы говорил: “Познавая мужское, сохраняй и женское, становясь лощиной Поднебесной. Познавая белое, сохраняй и черное, становясь образчиком Поднебесной”.» (из § 28) – глава «Тянься» («Поднебесная»).

«Лао-цзы говорил: “Великая белизна кажется покрытой пятнами. Всеохватная Благодать кажется недостаточной”.» (из § 41) – глава «Юйянь» («Иносказательные речи»).

Активнее всего использует цитирование Лао-цзы трактат «Люйши чуньцю». «Люйши чуньцю» по своему характеру принадлежит к произведениям «смешанного» или «эклектического жанра» (цза), здесь прослеживаются отрывки как даосского, так и конфуцианского характера, встречаются и пассажи, характерные для легизма, моистов, бин-цзя («школы военных стратегов») и т. д. Этот философский сборник III в. до н. э. буквально пестрит цитатами из «Дао дэ цзина», и такое обильное цитирование вызвало немало сомнений у исследований, которые сочли пассажи из «Дао дэ цзина» более поздними. Поразительно, но при таком количестве цитат практически в двух третях из них не упоминается автор речений [97, 481]. На наш взгляд, такое возможно, если «Дао дэ цзин» существовал на уровне устных поговорок и анонимной аграфы как собрание «премудрых речей».

Вообще, мнения исследований заметно расходятся по поводу того, сколько же в реальности в «Люйши чуньцю» существует заимствований из «Дао дэ цзина». Например, Гу Цзеган насчитал не менее 53 цитат, в то время как Ху Ши считал, среди этих пассажей существует лишь три, которые с уверенностью можно отнести к «Дао дэ цзину» [215, 387 – 97].

Нам представляется, что и «Дао дэ цзин», и «Люйши чуньцю» пользовались как единым лаоистским лексиконом, так и использовали в качестве костяка некоторых своих пассажей заимствования из общего источника, который мы и называем здесь аграфой.

Доктрина государственного управления с помощью умелого регулирования, «использования армии с умением», изложенная в «Дао дэ цзине», нашла отклик у легистов, которые также предлагали управлять народом при помощи четко сформулированной системы «наград и наказаний». Именно такие пассажи Лао-цзы цитируются в трактате крупнейшего теоретика легизма III в. до н. э. «Хань Фэй-цзы». Более того, он включает в себя два раздела, где непосредственно рассказывается о Лао-цзы: «Цзе лао» («Разъяснение “Лао-цзы”.») и «Юй лао» («Уподобление “Лао-цзы”»). Предположительно оба этих раздела были составлены специально как комментарии на «Дао дэ цзин» [7, 1]. «Хань Фэй-цзы» цитирует следующие пассажи: