Текст книги "Как пали сильные (Краткий очерк эволюции римской религиозности. Ментальность римская и христианская)"

Автор книги: Александр Зорич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 5 страниц)

КАК ПАЛИ СИЛЬНЫ Е
( Краткий очерк эволюции римской религиозности.
Ментальность римская и христианская )

Введение

Настоящий очерк базируется на моей диссертации «Девиантное мышление как фактор культурной динамики». Хотя диссертация изначально мыслилась как работа по христианским ересям, в итоге я отошел от первоначальной концепции и текст из религиоведческого превратился в культурологический. Вместо понятия «ересь» было введено близкое по реальному содержанию, но все–таки не тождественное понятие «девиантное мышление», а в качестве предмета исследования взята не только религия, но и другие институты – в том случае, если их влияние на картину мира данной культуры представлялось определяющим или просто значительным.

В силу приведенных причин данный очерк не является ни историческим, ни религиоведческим. Христианский теолог, специалист–античник, равно как и светский знаток раннего периода становления христианства вряд ли найдут в нем для себя какие–либо новые сведения, поскольку я опирался на источники общедоступные – чтобы не отягощать свои культурологические построения лишними деталями, которые так любезны сердцу настоящего историка–эрудита. Однако, я выражаю надежду, что ученые, специализирующиеся в области общей культурологии, а также многочисленные любители истории смогут обнаружить в моем очерке для себя что–то новое – если и не в приводимых мною фактах, то по крайней мере в их интерпретации.

Предоставив вниманию читателя несколько определений с минимально необходимыми разъяснениями, я перейду непосредственно к сюжету, заявленному в заглавии, а именно – к эволюции римской религии и культуротворческой роли христианства в языческом Pax Romana.

Под девиантным мышлением понимаются такие типы интерпретации социокультурной действительности и духовного опыта, которые приводят индивидуума (или группу его последователей–единомышленников) к созданию конфликтных артефактов культуры, последующая инкультурация которых имеет долговременные последствия; под конфликтными артефактами понимаются такие учения, доктрины, теории, тексты и другие знаково нагруженные объекты, которые диссонируют с ценностями, моральными и этическими нормами или картиной мира данной культуры.

В силу введенного определения всякое девиантное мышление может вести к новации (либо, наоборот, предлагать возврат к одной из предыдущих форм бытования культуры), но не всякую новацию можно признать следствием девиантного мышления. Разница в том, что создание обширных групп культурных артефактов, в том числе подчас и приуготовляющих почву для радикальных изменений культуры, может происходить в рамках уже выработанного ценностного консенсуса и не являться результатом девиантного мышления.

Коль скоро девиантное мышление может приводить к культурным новациям, значит, оно есть один из факторов культурной динамики, наиболее ярко манифестирующий себя там и тогда, где намечается либо рождение нового культурного организма, либо исчезновение старого, и менее ярко, но также вполне отчетливо – при переходе культуры из одной фазы существования в другую.

Термин «девиантное мышление» не имеет ничего общего с термином «девиантное поведение», который широко используется в социологии и практически всегда имеет негативную смысловую окраску. Я не привношу в термин «девиантное мышление» никакой оценочной предвзятости. Любой феномен культуры с позиций общего здравого смысла или корпоративных интересов можно оценивать сколь угодно эмоционально, однако культурология – как самостоятельная научная дисциплина, а не как служанка политического дискурса – должна заниматься фиксацией фактов и обнаружением общих закономерностей, но не вынесением приговоров.

Между тем, определенные аналогии между девиантным мышлением и девиантным поведением все–таки можно обнаружить, если обратиться к вопросу об отношении к ним со стороны институтов легитимации. Как легко видеть, оба эти понятия имеют смысл только в том случае, если существует некая культурная норма, по отношению к которой и определяется девиация.

Удобное определение институтов легитимации дает Ж. – Ф. Лиотар в своей работе «Состояние постмодерна». «Легитимация это… либо гражданский закон – а он гласит: такая–то категория граждан должна совершать такого–то рода поступки. Тогда легитимация – это процесс, по которому законодателю оказывается дозволенным провозглашать данный закон нормой. Либо научное высказывание, а оно подчиняется правилу: высказывание должно удовлетворять такой–то совокупности условий, чтобы восприниматься как научное.» [Лиотар, 27]

В принципе, легитимация как нечто длящееся – тоже процесс мышления, которое, в отличие от девиантного, стремится полностью вписаться в традицию, наилучшим образом ответить ценностным установкам, господствующим в данной культуре. Подобное мышление естественно назвать легитимным, ортодоксальным или нормативным. На первый взгляд, легитимное мышление является принципиально не творческим. Однако иногда, будучи вынуждены реагировать на новые проявления девиантного мышления, институты легитимации фактически ему со–творят, модифицируя культуру совместно с девиантным мышлением.

Институты легитимации римского государства и девиантное мышление

Обращаясь к Древнему Риму, скорректируем определение Ж. – Ф. Лиотара для ситуации идеациональной культуры, каковой, в соответствии с терминологией Питирима Сорокина{1}, являлся Рим в VIII–III вв. до н.э. (царский период, ранняя Республика). Во–первых, легитимация в идеациональной культуре осуществляется правовыми институтами. Вообще, в любой культуре, которая поднялась над первичным первобытным уровнем, правовые институты неизменно выказывают интенцию на удержание определенного социального статус–кво. Во–вторых, в идеациональной культуре легитимация обеспечивается институтами религиозными (а не научными, как в настоящее время). При этом религиозные институты, вырабатывающие нормы в первую очередь для собственного функционирования в соответствии с существующими представлениями о нуминозном, также освящают и подкрепляют своим авторитетом правовые акты, да и вообще всю сферу важнейших социальных и экономических действий.

Под «правовыми актами» здесь понимается не только законотворчество как перманентный процесс в рамках предустановленной системы ценностей, но также и экстраординарные решения, приводящие к расширению указанных рамок: определение меры наказания в случаях, не имеющих прецедента, разовое поощрение материальными благами и социальными привилегиями особо отличившихся граждан и т. д. Под важнейшими экономическими и социальными действиями понимаются: объявление войны и заключение мира, брак, наследование имущества, сельскохозяйственные циклы, строительство, похороны, внутренняя и внешняя колонизация.

К римскому государству царского и раннереспубликанского периодов в полной мере применима характеристика Д. Кэмпбелла: «Для культуры, взращенной на мифологии, пейзажи природы, равно как и каждая фаза человеческого существования, оживляются символическими намеками. Холмы и рощи имеют своих сверхъестественных хранителей и связываются с общеизвестными эпизодами местной истории сотворения мира. Кроме того, тут и там рассыпаны специализированные святилища… Где–то здесь можно было обнаружить вечность.» [Кэмпбелл, 40] Магическая организация пространства и магическая вечность – две генеральных черты раннего периода развития римской культуры. Однако пребывание вечности в культуре, а культуры в вечности вступают в противоречие с актуальной изменчивостью социальных форм в историческом времени. Возникает необходимость в совершенствовании «структур вечности», то есть в создании постоянных институтов легитимации, имеющих свой внутренний кодекс и четко означенные цели.

Согласно римской историографической традиции, основы функционирования институтов легитимации были заложены полулегендарным царем Нумой Помпилием (начало VI в. до н. э.). Он учредил должность Верховного понтифика, жреческие коллегии весталок, салиев и фециалов. Главным духовным саном Рима стал Верховный понтифик (Pontifex Maximus), причем эту должность Нума оставил за собой, тем самым совместив в своем лице и светскую, и духовную власть. Позднее, когда римляне изгнали последнего царя, они «позаботились о делах божественных, и поскольку некоторые общественные священнодействия прежде выполнялись самими царями, то, чтобы нигде не нуждаться в царях, учредили должность царя–жреца.» [Ливий, 65]. (Примечательно, что вместе с установлением республики в Риме происходит формально–правовое разделение светской и духовной власти: первая отходит консулам, вторая – царю–жрецу.) По сообщению Плутарха, понтифик «имеет надзор не только над жертвоприношениями, совершаемыми публично, но смотрит и за жертвоприношениями частных лиц, не позволяет преступать правил религии и наставляет каждого, как он должен чтить богов и умилостивлять их.» [Плутарх, Нума, 135–136] Таким образом, понтифик определял, какое сакральное действие является нормативным, а какое – девиантным. Коллегия понтификов во главе с Верховным понтификом представляла собой ядро римского религиозного института легитимации.

Фециалы ведали процедурой заключения войны и учреждения мира, сопряженной с детально разработанным и сложным ритуалом. Салии были жрецами Марса, хранителями небесного щита, который по преданию упал в руки Нумы. В обязанности весталок входило хранить свое девство и поддерживать священный огонь Весты (подробнее об этих коллегиях см. [Ливий; Плутарх, Нума; Хрестоматия]). Огромную роль в отправлении сакральных функций играли также гаруспики (гадатели по внутренностям животных) и авгуры (гадатели по полету и поведению птиц).

И члены указанных жреческих корпораций, и гаруспики, и авгуры находились в зависимости от понтификов, но по отношению к непосвященным они самостоятельно исполняли вспомогательные нормирующие функции и в силу этого их коллегии также могут быть причислены к религиозным институтам легитимации. Позднее, в середине V в. до н. э., были учреждены «светские» выборные должности децемвиров. Именно они осуществили в 451–450 г.г. до н.э. первую письменную фиксацию римского права, известную под названием Законов XII таблиц.

Тогда же появилась должность цензоров. Поначалу должность была введена ради проведения переписи населения, но уже с конца V в. «цензорам подчинялись римские нравы и образ жизни… в сенате и во всаднических центуриях им сделалось подвластно вынесение приговоров о достойном и недостойном…(курсив мой – А. З.)» [Ливий, 185] Для того, чтобы оценить роль цензоров, следует учесть, что в случае вынесения «приговора о недостойном» осужденного в лучшем случае ожидало поражение в гражданских правах, а в худшем – смерть. А поскольку понятие «недостойного» могло варьироваться достаточно широко, то реальная власть цензоров в пресечении проявлений девиантного мышления была, по существу, неограниченной.

Децемвиры и цензоры составили ядро правовых институтов легитимации в древнем Риме. Какие же ценности провозглашались и тщательно поддерживались римскими институтами легитимации? Г.С. Кнабе выделил «четыре краеугольных камня», на которых покоился республиканский Рим: «Libertas – самостоятельность личности и ее свобода отстаивать свои интересы в рамках закона; iustitia – совокупность правовых установлений, ограждающих достоинство человека в соответствии с его общественным положением; fides – верность долгу, составляющая моральную гарантию исполнения законов; pietas – благоговейный долг перед богами, родиной и согражданами, требующий всегда отдавать предпочтение их интересам, а не своим».

Казалось бы, последний из упомянутых «краеугольных камней», pietas, по сути толкования Г.С. Кнабе более корректно разделить на два: набожность и общинность. Однако в архаической латыни слово pietas отвечало и за то, и за другое, и это высветляет тот факт, что для римской ментальности республиканского периода боги города, боги общины, личные боги–покровители (гении и лары) метафорически сливались с понятиями собственно города, общины, личности. Это представление вносило в каждое внешне профанное социальное деяние магическую составляющую.

Следствием такого понимания pietas стало то, что традиционная римская религиозность «состояла прежде всего в самом тщательном соблюдении всех обрядовых формальностей, ибо даже малейшее уклонение, ошибка или пропуск какого–либо ритуального действия или формулы могли обидеть божество и вызвать его гнев.» [Куманецкий, 186]. Заметим, что и здесь по существу речь идет о магии: о действиях, направленных на то, чтобы при поддержке сверхъестественных сил, которая обеспечивается путем разработанной до мелочей процедуры, добиться конкретных, прагматических результатов: хорошего урожая, успеха на бранном поле или на брачном ложе. Обратной стороной магических злоупотреблений становилась суеверная мнительность. «Когда как–то раз одна из лошадей, везших тенсы, споткнулась, возница же взял вожжи в левую руку, решено было повторить процессию. Позже был случай, когда одно жертвоприношение начинали тридцать раз, – каждый раз находили какой–нибудь недостаток или ошибку. Вот каково благоговение римлян перед богами!» [Плутарх, Кориолан, 409].

По этому поводу уместно вспомнить оценку С.Н. Трубецкого, который заметил, что «в религиях политеистических, выросших на почве анимизма и пандемонизма, граница между магией и публичным культом официально признанных богов и демонов была весьма неопределенной и колеблющейся» [Трубецкой, Начатки гностицизма, 81]. Таким образом, официальные культы Рима были пропитаны магией, и наоборот: многие магические обряды – духом государственного служения «сенату и народу Рима».

Ярким примером магического римского культа может служить эвокация (лат. evocatio), то есть переманивание чужих богов на свою сторону – практика, особо распространенная при осаде неприятельских городов. Для этих целей в Риме загодя строились храмы, куда затем из взятого штурмом города перемещалась статуя или резное деревянное изображение бога (палладий). Например, формула эвокации, которую употребил римский консул при осаде города Вейи, звучала так: «Под твоим водительством, о Пифийский Аполлон, и по твоему мановению выступаю я для ниспровержения града Вейи, и даю обет пожертвовать тебе десятину добычи из него. Молю и тебя, царица Юнона, что ныне обихаживаешь Вейи: последуй за нами, победителями, в наш город, который скоро станет и твоим. Там тебя примет храм, достойный твоего величия.» [Ливий, 251]

Институты легитимации, коренящиеся в магическом самосознании римской культуры архаического периода, обеспечивали устойчивое существование римского общества, жестко пресекая отклонения от «должного», «пристойного» и «богоугодного». Весталку, утратившую девство, замуровывали в подземном «земляном мешке». Политического деятеля, заподозренного в стремлении к свержению республики и реставрации монархии, приговаривали к изгнанию. Также известны несколько классических прецедентов, когда военачальники, наперекор приказу главнокомандующего, вступали в сражения и выигрывали их. Но циничного трюизма «победителей не судят» в ту пору еще не существовало – победителей судили и приговаривали к смертной казни за нарушение приказа старшего. Иногда приговор удавалось обжаловать в типично римской манере нарождающегося политического театра – раздирая на себе одежды и демонстрируя перед Народным собранием рубцы и шрамы, полученные доблестным воином в битвах за республику. Но некоторые приговоры все–таки были добросовестно приведены в исполнение.

В тот же самый период, когда римляне учредили должности децемвиров и цензоров, серьезное отношение к вере и благочестию все еще сохранялось и у афинян. Помимо прочего, был издан закон, повелевавший доносить на тех, кто не признает существования богов или распространяет новые учения о небесных явлениях. Продолжая перечень, И. Тэн пишет: «Аспазия, Анаксагор, Еврипид подверглись тревогам и преследованиям. Алкивиад был осужден на смерть, а Сократ и действительно умерщвлен за мнимое или доказанное нечестие; гнев народного негодования обрушился против тех, кто глумился, представляя мистерии, или разбивал статуи богов.» [Тэн, 253].

Но если греки в этот период (сер. V в. до н. э.) уже вошли в идеалистическую фазу развития культуры, то римлянам еще предстояло это сделать через 200–250 лет. Поэтому, когда римляне покоряли греческие колонии в Южной Италии и, позднее, Элладу, то за внешним фасадом политической и военной борьбы произошло столкновение двух душ, двух возрастов культуры: аполлонической греческой и магической римской. В процессе этого столкновения наметился первый в римской истории духовный раскол внутри общества. Эллинофильский «кружок Сципиона» жадно впитывал греческие ученость и эстетику, а фундаменталисты, которых возглавил Марк Порций Катон Старший, стремились сохранить традиционную римскую систему ценностей.

В течение последующих 50–ти лет Рим последовательно покорил в войнах Карфаген, Македонию, Элладу и эллинистическую Малую Азию. С военной экспансией Рима была связана активизация процесса культурной диффузии. Порций Лицин точно указал, где следует искать истоки этого процесса: «При второй войне Пунийской окрыленною стопой // К воинам спустилась Муза, к диким Ромула сынам…» [Хрестоматия, 177].

В период 202–146 г.г. до н.э. Рим был буквально затоплен хлынувшими с Востока артефактами высокой эллинской культуры. Тысячи статуй, картин и книг, захваченных римскими полководцами в Коринфе, Афинах и Пергаме, составили овеществленную часть эллинского культурного наследства. А сотни высокородных заложников с их индивидуалистской ментальностью цивилизованного горожанина явились носителями девиантного мышления по отношению к патриархальной, общинной ментальности римлян. Естественной реакцией последней была борьба с эллинистическими новшествами. Катон Старший, много лет занимавший должность цензора, инспирировал принятие закона, в соответствии с которым ввоз любых предметов роскоши с Востока облагался огромными пошлинами. Законы, ограничивающие мотовство римской аристократии, получили название законов против роскоши и впоследствии многократно редактировались, пополнялись новыми статьями, в целом ужесточались, но остановить распространение новых, более высоких жизненных стандартов, так и не смогли.

Интересно сравнить эти римские законы с аналогичными правовыми установлениями Англии эпохи Тюдоров, где «никто ниже лорда не мог носить одежду из золота и серебра, ни соболей… Ношение малинового и голубого бархата возбранялось всем, кроме рыцарей ордена Подвязки… Что же касается низших классов, то ни у кого из находящихся в услужении короткое платье не могло быть длиннее 2,5 ярдов, а длинное – 3–х…» (W. E.Hooper. The Tudor Sumptuary Laws. Цит. по [Уайт, 300].)

Легко видеть, что установления Тюдоров были направлены на ограничение вертикальной мобильности членов социума в случае непредвиденно быстрого обогащения средних и низших классов. Ведь, как указывает Л. Уайт, «положение и привилегии высшего класса оказываются в таком случае под угрозой, а масштабы возвышения низшего класса – непредсказуемыми» [Уайт, 300].

Для общества с монархической формой правления и резко очерченными социальными стратами, но при этом состоящего из лично свободных граждан, подобного рода предположение кажется оправданным. Однако Рим II в. до н.э. все еще был военно–аристократической республикой и перспектива быстрого обогащения (которое происходило за счет военных захватов, а не экономической деятельности) была открыта только для патрицианских или наиболее именитых всаднических родов, из которых происходили все заметные римские военачальники того периода. Иными словами, тогда еще и речи не могло быть о возвышении «низшего класса» за счет быстрого обогащения, поскольку львиная доля военной добычи присваивалась старшими офицерами и государством. Поэтому нам видится более оправданным предположение о том, что в случае римских законов против роскоши мы имеем дело с защитной реакцией культуры–реципиента на диффузионное воздействие чужеродных ценностей культуры–донора, реализовавшей более высокие жизненные стандарты именно среди представителей военной, политической и финансовой элиты, которая составляла одновременно и духовно–интеллектуальную элиту общества. То есть речь идет не о санации экономики, а именно о защите системы ценностных ориентаций культуры.

И если с этим предположением можно спорить, то закон, принятый в 161 г. до н.э. и позволяющий претору при необходимости изгнать из Рима всех греческих риторов и философов – это уже в чистом виде агрессивная реакция патриархального, магического общества на угрозу со стороны чужеродных паттернов мышления. В соответствии с этим законом семь лет спустя из Рима были изгнаны «за проповедь наслаждений» философы–эпикурейцы Алкей и Фалиск. Впоследствии массовые депортации риторов и философов, склонных в своих рассуждениях подвергать сомнению сакральные основания римского государства, осуществлялись неоднократно.

Особый резонанс в Риме получило распространение восточного экстатического культа Вакха. Этот культ поначалу приобрел много приверженцев в Риме, которые тайно собирались на ночные вакханалии. Власти углядели в этом настолько серьезную угрозу традиционной религии и общественному спокойствию, что репрессии впервые в римской истории приобрели массовый характер. В Риме были арестованы три тысячи адептов культа Вакха, а сам культ запрещен [Куманецкий, 214].

Однако, несмотря на эти эксцессы, в целом римская культура представляла собой образец веротерпимости. В Вечный Город один за другим проникают и утверждаются эллинские культы Деметры, Диониса и Коры, затем Эскулапа—Асклепия (за священной змеей которого римская делегация совершила специальное паломничество в Эпидавр) и, наконец, фригийской Кибелы, Великой Матери богов [Куманецкий, 214]. Все новые боги благополучно уживаются рядом со старыми, выполняют свои сакральные функции и, можно сказать, официально зачисляются на государственную службу.

В последнем обстоятельстве, пожалуй, и следует искать истоки римской веротерпимости. Для римлян истинность существования чужих богов сомнению не подлежала, ибо в противном случае могли возникнуть сомнения относительно своих собственных. Поэтому во главу угла выносилась не сложнейшая философская проблема атрибутов, облика (а то и самого факта существования) божества, а практический вопрос: чьи боги сильнее? Как уже было сказано, римляне решали ее достаточно изящно: привлекали вражеских богов на свою сторону при помощи обряда эвокации. Создается впечатление, что у римлян существовало не афишируемое широко, но глубоко укорененное представление о том, что сакральное могущество накапливается и суммируется по тем же законам, что и материальные богатства.

Это подводит к интересному выводу: одной из неколебимых черт ментальности, которую римляне сохранили «от основания Города» до времен последних принципиальных язычников вроде Юлиана Отступника и Симмаха{2}, следует признать узко прагматический подход к нуминозному. Во II в. н.э. Цельс в сочинении «Правдивое слово» напишет: «Может быть, надо не игнорировать мудрых людей, которые говорят, что большинство окружающих землю демонов слилось с творением; будучи прикованы к крови, к туку, к песнопениям и привязаны к другим подобным вещам, они ничего лучшего не умеют, как исцелять тело, предсказывать будущую судьбу человеку и городу, знают и могут лишь то, что относится к земным делам. Надо отдавать им (поэтому) должное почтение, поскольку это полезно…» (выделенный курсив мой – А.З.) [Цельс, 329].

Вообще, через весь антихристианский трактат Цельса красной нитью проходит типично римская мысль: вне зависимости от метафизических умозрений, которые имеют более чем отдаленное отношение к практике, следует исповедовать те вероучения и совершать те обряды, из которых адепты могут извлечь максимальную практическую выгоду.

Помимо этого, весьма важно, что римский народ (как и эллины) изначально не представлял моноэтнической общности, а сочетал в себе три этнических элемента – латинский, сабинский и этрусский – каждый из которых обладал своими культами и обычаями. В таких условиях взаимная придирчивость в вопросах культа была немыслима. Более плодотворным для культуры представлялось эклектическое сосуществование культов на первичном этапе и постепенное синтетическое объединение пантеонов в дальнейшем. Именно этот первичный опыт веротерпимости способствовал тому, что Рим в целом безболезненно заимствовал к концу II в. до н.э. основные черты религии эллинов:

   • пантеон, состоящий из 12 главных богов, официальное признание которых, однако, не отрицает существования множества культов других богов и божеств;

   • граничащий с натурализмом антропоморфизм изображений и изваяний богов;

   • пышные греческие обряды и многолюдные торжества, не свойственные первоначально римским священнодействиям.

Проникновение новых ценностей и новых смыслов приводит к тому, что римская культура впервые с момента своего возникновения получает возможность посмотреть на себя со стороны глазами грека, сирийца, иудея. Поскольку вместе с эллинскими культами римляне приняли и греческое понимание философии как самоценной интеллектуальной практики, впервые в римской культуре возникла критическая рефлексия по поводу божественного и его атрибутов. Особо спорными с точки зрения римских интеллектуалов представлялись такие аспекты религиозной деятельности как птицегадания, гаруспиции, разнообразные оракулы, а также принцип почитания божества в форме множества его манифестаций в тех или иных антропоморфных обличьях, носящих разные имена и составляющих политеистический пантеон.

Эта критическая рефлексия носила характер философских размышлений, предназначенных для узкого круга избранных, и на первый взгляд не была направлена непосредственно против фундаментальных оснований традиционной римской культуры. Однако в действительности философское (и в данном случае девиантное) мышление, будучи чуждо традиционным ценностям римской культуры, вело к необратимым изменениям римской ментальности.

В свете сказанного примечательно, что наиболее остроумным и рассудительным критиком римских религиозных институтов выступил республиканец Цицерон, то есть человек, бывший сторонником сохранения традиционных римских политических ценностей. В глубине души понимая, однако, что сохранение прежней (республиканской) формы правления невозможно без сохранения традиционных форм римской религиозности, Цицерон вслед за своими предшественниками приходит к своеобразному «двойному стандарту». Религию следует оставить народу, аристократам же, как людям просвещенным и вынужденным по роду своей государственной службы сплошь и рядом нарушать некоторые обязательные религиозные установления, можно позволить рациональное, целесообразное, демифологизированное мышление. Но при этом принципиально важно, чтобы рациональность была удержана людьми, стоящими у руля государства, и не распространилась в народе: «Между тем, судя по всему, дивинация не существует, а существование богов сохранить должно (выделенный курсив мой – А.З.)» [Цицерон, О дивинации, 257]. (Под дивинацией здесь понимается некоторая общая эссенция, лежащая в основе гаданий, знамений и предсказаний, вера в онтологическую значимость которой являлась неотъемлемой чертой римского чувства нуминозного.)

Кредо Цицерона, «Кто хорошо сообразит, того сочту пророком наилучшим я» [Цицерон, О дивинации, 246], будет впоследствии не раз и не два проникать в европейское мышление в различных формах и приводить в движение целые пласты культуры.

Цицерон мыслит девиантно и понимает это, поскольку, как сам признает, лишь отсутствие посторонних слушателей гарантирует их с братом от недоброжелательного отношения. Цицерон предлагает умеренно рациональный проект переосмысления традиционных римских ценностей, не понимая, что рано или поздно реализация этого проекта приведет к переписыванию гражданских законов, к устранению республиканской формы правления и, в конечном итоге, к крушению тех самых политических идеалов, которые он отстаивал в многолетней борьбе против диктатуры Гая Юлия Цезаря. Так девиантное мышление, рационализируя культурную форму, в которую погружено и от которой стремится оттолкнуться, расчленяет магические причинно–следственные зависимости и ведет культуру к новому витку становления на базе новой модели причинно–следственных зависимостей: умопостигаемой, рациональной.

Рассматривая взаимоотношения девиантного мышления с институтами легитимации, уместно вспомнить о том, что из наличных культурных артефактов мы имеем дело по преимуществу с текстами, то есть с языком и с семиотическими системами, которые через язык выражаются. Лиотар справедливо отметил, что институты легитимации – это в первую очередь культурные механизмы, направленные на установление допустимых границ языка в целях достижения консенсуса внутри культуры. И, с другой стороны, «Консенсус, который позволяет очертить такого рода знание и различать того, кто знает от того, кто не знает (иностранец, ребенок), составляет культуру народа.» [Лиотар, 53] Однако, «Сегодня нам известно, что граница, которую ставит институция потенциалу языка, на «деле» никогда не была установлена (даже, когда формально она имеется). Эта граница сама скорее является промежуточным результатом и ставкой языковых стратегий, применяемых как в, так и вне институции.» [Лиотар, 50]

Важно, что указанная Ж. – Ф. Лиотаром граница становится промежуточным результатом и ставкой языковых стратегий не ранее чем возникает игра, в которой таковые стратегии применяются. В период с VIII по III в.в. до н.э. институты легитимации в Риме были настолько сильны, а провозглашаемые и оберегаемые ими ценности настолько самоочевидны, что римская культура существовала в условиях магического консенсуса. С другой стороны, семантическое пространство культуры и, соответственно, знаковая наполненность ментальности были весьма бедными. Можно утверждать, что граница, поставленная потенциалу языка Законами XII таблиц и вердиктами Верховных понтификов, долгое время предоставляла римской ментальности «зону отчуждения» вполне достаточных размеров для того, чтобы любые мыслительные операции даже в результате случайных девиаций и близко к указанной границе не приближалась.

Потребовались несколько веков неспешного и внешне незаметного плавного развития культуры в рамках устойчивой системы ценностей, потребовался «взрыв» II в. до н.э., сопряженный с резким вторжением в пространство римской культуры чужеродной семиотической системы греков, чтобы ценности римской культуры изменились. Искусство и философия, которые, как оказалось, могут служить партийным интересам, материальные ценности, которые конвертируются не в государственную магическую казну, а в личные сенсибильные жизненные блага и удовольствия, боги, волей которых можно пренебречь, оставив им лишь полицейские функции удержания в повиновении плебса – эти прочтения культуры и стали первыми языковыми стратегиями в точном смысле слова, которые определяли морфологию римской цивилизации в течение последующих пяти веков.