Текст книги "Данте Алигьери"

Автор книги: Александр Доброхотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц)

Нас в раннем сочинении Данте интересуют философские аспекты, или – шире – особенности сознания мыслителя конца XIII в. Но разъединить «Новую Жизнь» как литературный феномен и как факт истории мировоззрений вряд ли возможно. «Новая Жизнь» – это еще не «Комедия», сам замысел которой был духовной революцией, но мы видим здесь поэта в поисках жанра. Произведение довольно затейливо построено: это собрание юношеской лирики, подчиненное общему сюжету и включенное в прозаический текст, который педантично комментирует стихи. Многие мотивы «Новой Жизни» остаются ведущими во всем творчестве Данте: философия любви, теория языка и поэтического творчества, самопознание… Сюжетный стержень трактата – встречи с Беатриче и связанные с ними видения. Автор искусно связывает личное потрясение с астрономическими выкладками, магией чисел, теологией и учением о структуре души. Основная тема комментариев – поэтика. Данте показывает, как он овладел всеми типами куртуазной поэзии, и теоретически обосновывает свое место в эволюции жанра. Первая встреча девятилетнего Данте с Беатриче перевернула его жизнь и отдала поэта во власть Амора. Вторая, ровно через 9 лет, открыла новое измерение любви. Беатриче впервые обратилась к Данте, и это в конце концов побудило его обратиться к миру со своими стихами. Последующие встречи, перемежающиеся снами, видениями и реальными событиями, погружают поэта в сложные переживания и как бы готовят его к третьему свиданию, к событию, которое станет сердцевиной «Божественной Комедии». Мы встречаемся на страницах «Новой Жизни» и с известным куртуазным мотивом («дама-ширма» прячет истинный предмет любви, но ее существование приводит к размолвке между Беатриче и Данте), и с новыми темами. Смерть подруги Беатриче, затем ее отца и, наконец, самой донны ставит поэта перед загадкой земного бытия и заставляет осмыслить всю историю его страсти. Появляется новое действующее лицо – «дама-утешительница», благодарность к которой перерастает в любовь, несмотря на сопротивление Данте этому чувству. Финал «Новой Жизни» показывает, как любовь к Беатриче не вытесняется, но возвышается чувством к «утешительнице». Позднее Данте расшифровал историю любви к сострадательной донне как увлечение философией, которая смягчала его страдания. Это многое объясняет, и, кроме того, у Данте был образец – Боэций с его метафорой философии-утешительницы. Но более убедительны аргументы тех комментаторов, которые видят в «даме-утешительнице» реальное лицо. Скорее всего Данте подверг идеализации события своей жизни. Как бы там ни было, последний сонет, в котором чувство Данте превращается в «интеллигенцию» (т. е. дух), созерцающую Беатриче как ангельское существо, и последнее видение, описанное в «Новой Жизни» (самое последнее Данте отказывается пересказывать), в котором Беатриче предстала в облике, напомнившем о первом свидании, – оба этих сюжетных финала открывают перед нами новое понимание любви, достигнутое Данте.

По формулировке Н. Г. Елиной, смысл «Новой Жизни» – это «поэзия личного переживания любви и смерти, приобретающего всечеловеческое значение» (31, 144). Елина выделяет три действующих элемента сюжета: субъект любви, ее объект и хор, комментирующий события. Субъект проходит путь борьбы двух типов мировосприятия: личности, тяготеющей к индивидуализации, и личности, стремящейся к связи с миром. Объект резко меняется от одного цикла сонетов к другому, в том числе меняются лица, воплощающие объект, и в конце концов появляются образы, неизвестные куртуазии: «праведница» и «утешительница». В хоре нарастают эпические и даже космологические мотивы. Финал «Новой Жизни» примиряет и осмысливает все действующие силы; побеждает начало, тяготеющее к общности, к религиозно-космологическому оправданию любви. Трактовка Н. Г. Елиной удачно оттеняет философскую новизну «Новой Жизни». В самом деле, те мотивы, которые так или иначе существовали порознь в поэзии и философии XIII в., оказались сплавленными в новую сущность благодаря драматическим событиям личной жизни Данте. «Новая Жизнь» стала исторической вехой рождения особого типа сознания, для которого чрезвычайно выросла значимость его «я» и в то же время значимость традиционных идеалов. Мы видим, что Данте занят собой более, чем всем остальным, что его рефлексия над своими переживаниями иногда уподобляется натурфилософскому эксперименту, а сострадание самому себе, не теряя искренности, приобретает эстетическое измерение. Но выход из тупика эгоцентризма Данте обнаруживает в самом общем измерении своего чувства – религиозно-философском. Тем самым он вдохнул жизнь в идеалы, которые в его время были поколеблены «прогрессом». Собственно, одним из главнейших признаков «классичности» культурного феномена и является возрождение архаического идеала, осуществленное благодаря опыту личного кризиса. Таким же феноменом, хотя и на другом культурном полюсе, была «любовь» Франциска Ассизского, который не изобрел ничего нового, а лишь оживил евангельские заветы практикой братской любви ко всякой твари.

Чтобы представить себе характер возрожденных идеалов, рассмотрим два явления средневековой религиозной психологии: теорию любви и беатификацию дамы. Христианская культура на раннем этапе резко противопоставила свою философию любви эллинским теориям. Античность выработала богатую поэтическую традицию истолкования любви как безличной мучительной страсти – таков Эрос греческой лирики. Его сохранила и римская любовная поэзия, обогатив, правда, тонкими психологическими наблюдениями. Знала античность Эрос и как философское начало, страшную космогоническую силу Гесиода, Парменида, орфиков, Эмпедокла. Поздняя греческая философия, опираясь на платонические конструкции, соединяет обе традиции, утонченно трактуя путь души от одержимости демоном-Эросом к просветленной интеллектуальной любви, открывающей мир истинной красоты и бытия. Отцы церкви радикально размежевались с языческой традицией, противопоставив античному эросу христианскую любовь – милосердие и кротость, душевную теплоту и жертвенность, бескорыстную приязнь и братскую благожелательность. Христиане подчеркивали личностный характер любви, ее незамутненность похотью. В качестве небесного образца рассматривалась и любовь Отца к Сыну как отношение двух ипостасей Троицы, и любовь бога к человеку. Еще более определенное размежевание мы встречаем в формулировке Августина: град божий и град земной создают два вида любви: любовь к богу, доведенную до самозабвения, и любовь к себе, доведенную до богозабвения («О граде Божием» XIV 28). Особенностью христианского понимания любви было парадоксальное сочетание этого самозабвения, пренебрежения собой (ср. Матф. 10, 39: «Сберегший душу свою потеряет ее…») с личностным характером любви. Апостол Павел утверждает, что любовь превосходит веру и надежду, поскольку она не исчезнет даже тогда, когда все относительное упразднится (1 Коринф. 13). Другим, древним полюсом христианской философии любви была ветхозаветная Песнь песней, которая трактовалась как символическое описание встречи души с богом, церкви – с Христом. Это искусство толкования чувственных образов в сверхчувственном смысле помогло христианам сохранить связи и с языческой мифологией. Она понималась как несовершенное предчувствие более высоких истин и активно использовалась как «прикровенный» язык выражения тайных истин, т. е. выполняла ту же роль, что и «дама-ширма» куртуазной поэзии. Богатая традиция религиозной лирики использует самый широкий спектр поэтики античности, не чураясь рискованных эротических образов и метафор. Иногда в этих чертах средневекового творчества пытаются увидеть зарю Ренессанса или же католическую специфику, но непредубежденное исследование показывает, что такой символический метод неотъемлем от христианской поэтики. Догматической основой, которая делала безопасными эти метафорические построения, было учение о двоякой природе Христа – божественной и человеческой одновременно. Поэтому лирической материи христианской поэзии постоянно соответствовала невидимая форма теологической истины. Особую роль приобрела мифологема брака Христа и Церкви (Ефес. 5, 22–23), которая рассматривала Песнь песней как предугаданное будущее соединение и слияние в одну плоть общины верующих и бога. В этом смысле многочисленные метафоры Иеронима Блаженного или Григория Нисского приобретают не только поэтическое значение, но и строго догматическое. Апокалипсис обозначает церковь и как «жену», и как «невесту», относя будущий брак ко времени Страшного суда. Данте находится в конце этой мистико-поэтической традиции; между ним и Новым заветом – святоотеческие сочинения, «Ареопагитики», Боэций, Эриугена, Бернар Клервоский, сен-викторская школа, Прованс, Франциск Ассизский, Бонавентура, Фома Аквинский, Якопоне да Тоди, колоссальная традиция церковной и светской поэзии, прибегавшей к символическому истолкованию земной любви. И можно заметить, что Данте даже в «Новой Жизни» очень осторожен в выборе художественных средств для этой темы. Он как бы следует формуле Иоанна Златоуста, утверждавшего, что похоть проистекает от недостатка любви. Может быть, самый большой риск, на который идет Данте, – наделение Беатриче святостью. Однако с точки зрения тогдашней теологии нечестия здесь не было. «Божественная Комедия» полностью снимает проблему, ибо ее Беатриче – не только флорентийская девушка, но и символ Теологии. «Новая Жизнь» не дает столь четкой богословской интерпретации любви к Даме, как «Комедия», но особенность ранней книги Данте – явный выбор философского, а не художественно-эмоционального пути решения жизненного конфликта. Данте опирается на опыт провансальской школы, уже знавшей «ангелизацию» возлюбленной, и идет дальше. Ему необходимо вписать в картину мира и тем самым оправдать свою страсть. Ближайшими предшественниками на этом пути оказываются Бернар Клервоский и Бонавентура (см. об этом: 26, 67–72. 62. 74). Бернар учит, что после падения Люцифера и его воинства бог возмещает потери в небесном царстве приобщением к нему праведных людей. Причем люди становятся высшим ангельским чином, так как именно серафимы в свое время восстали против бога. Вместо утратившего свою божественность Люцифера богу предстоит дева Мария, возвысившаяся над своей человеческой природой. Данте даже уточняет, что десятая часть ангелов сразу после сотворения пала, и именно для восполнения этой потери был создан род человеческий («Пир» II 5—12).

Таким образом, между ангельским и человеческим миром существует как бы двустороннее движение: ангелы могут терять свой статус, а люди – приобретать их чин, восстанавливая гармонию неба. Для этого необходима не только личная праведность, но и благодать. Данте подводит читателей «Новой Жизни» к мысли о том, что смерть Беатриче была как раз такой акцией высшей справедливости и ему как поэту оставалось лишь воспеть ее, не неся ответственности за саму «ангелизацию». Но в то же время им сделаны уже решающие шаги к концепции «Божественной Комедии»: в отличие от своих современников он не только возносит Даму буквально до небес, но и предполагает, что она с самого начала была их обитательницей, ибо она – Беатриче (что значит «благодать»), «девятка» (самораскрытие Троицы). Следовательно, ее путь с земли на небо – отражение ее пути с неба на землю, предначертанного богом. Наследник провансальской культуры, Данте считает, что нет более совершенного воплощения спасающей и возвышающей силы неба, чем неповторимая индивидуальность женской красоты. Не только психология влюбленного и субъективное переживание красоты, но и устройство и конечная цель универсума отражаются в событиях «Новой Жизни». Мы увидим, что в «Божественной Комедии» недвусмысленно подчеркивается исключительная роль Данте в жизни его эпохи, откуда должно быть ясно, почему именно ему дано увидеть лицо благодати. Но и раннее произведение заставляет заподозрить автора в гордыне: ведь он прославляет Даму так, как никто не мог себе позволить в его время. Главным оправданием Данте служит то, что прототип связи земли и неба задан был догматами христианства, и необычным оказывается лишь то, что Данте доходит до предельной персонализации этой связи. Философия любви в Средние века, как бы переходя на новые круги, расширяла поле своего проявления, но не теряла связи с центральной точкой. Данте вовлекает в эту сферу максимум индивидуально-биографического. Следующий порыв культуры сорвет с орбиты эту философию и переведет ее в состояние полета по прямой.

Глава III. Италия треченто

ереломивший жизнь Данте на две части 1300 год папа Бонифаций VIII объявил юбилейным, и сотни тысяч пилигримов стали стекаться в Рим, чтобы, как было обещано, получить отпущение грехов и уравняться в глазах церкви с крестоносцами. Однако сам праздник был скорее декорацией, за которой скрывался назревающий конфликт. Король Франции Филипп IV начинает борьбу с римским престолом, собирает с французского духовенства налог без разрешения курии, запрещает вывоз ценностей из Франции в ответ на сопротивление Бонифация VIII. (Юбилей, собственно, был попыткой найти новые источники финансовых поступлений для курии.) Контрнаступление папы, в том числе знаменитая булла 1302 г. («Unam Sanctam»), в которой развивалась теория «двух мечей», врученных папе, т. е. светской и духовной власти, не увенчалось успехом. Союзники, на которых рассчитывал папа, не стали ввязываться в борьбу, а Филипп IV, несмотря на поражение в борьбе с Англией, оказался серьезным противником и сумел тщательно подготовиться к следующему этапу конфликта. Он развернул мощную политическую кампанию против Рима, изображая папу узурпатором и врагом Франции, нашел союзников в Италии и попытался арестовать Бонифация VIII в его резиденции. Прибывшие из Рима войска освободили папу, но арест и избиение привели к тому, что через месяц Бонифаций VIII умер (октябрь 1303 г.). Новый папа, Бенедикт XI, скоро умер при загадочных обстоятельствах. Его сменил ставленник французского короля Климент V. Папский престол перенесли в Авиньон, в кардинальскую коллегию были введены французы, и, таким образом, курия стала пленницей короля. «Авиньонское пленение» продолжалось 70 лет и нанесло страшный удар церкви. Этот конфликт положил конец огромной политической и духовной власти церкви и открыл новую эпоху.

Родина Данте была в это время, пожалуй, еще более сложным узлом противоречий, нежели Италия в целом. Подавленные гибеллины, расколовшиеся гвельфы («черные» гвельфы с их папской ориентацией, «белые» гвельфы с их антипапской политикой и внутренними распрями, замешенными на корысти), происки Бонифация VIII, стремящегося прибрать Флоренцию к рукам. Все это осложнялось тем, что Флоренция втягивалась в общеитальянскую политику. Рим в 60-е годы XIII в. вытесняет из Южной Италии династию своих врагов Штауфенов и передает сицилийскую корону Карлу Анжуйскому, брату Людовика IX. Недовольный таким переделом мира арагонский король начинает войну с коалицией папы и французов, отвоевывает Сицилию, но оставляет Неаполитанское королевство (Южная Италия) во власти французов. Бонифаций VIII в этой ситуации делает ставку на Карла Валуа, брата Филиппа IV, которому обещает императорскую корону. Принц Карл должен был завоевать Сицилию и передать власть Карлу II Анжуйскому. В этом замысле немалая роль отводилась Флоренции. Формально Карл Валуа приглашался папой как умиротворитель тосканских городов. Рим рассчитывал, что принц в ходе своей «миротворческой» миссии приведет к власти во Флоренции сторонников папы и заодно поправит свое финансовое положение флорентийским золотом. В июле 1301 г. Карл Валуа вводит в Италию свое войско, и Флоренция начинает готовиться к обороне. Осенью к Бонифацию отправляется посольство для переговоров о мире. Успокоив послов, папа отправляет их домой, но Данте по неизвестным причинам оставляет при курии якобы для дальнейших переговоров. Обманутые обещаниями, «белые» впускают Карла в город, но вслед на ним туда врываются вожди «черной» партии со своими отрядами, и происходит смена власти со всеми сопутствующими жестокостями и несправедливостями. В январе 1302 г. Данте оказывается в списке изгнанников, лишается имущества и приговаривается к двухлетнему изгнанию. В мартовском списке Данте уже приговорен к смертной казни через сожжение в случае, если он вернется во Флоренцию. Начинаются скитания Данте по Италии, в которых проходит вся его дальнейшая жизнь.

Остановимся на первом этапе эмиграции Данте. Он довольно быстро порывает с партией «белых», предпочитая искать свои пути в политическом хаосе Италии. Его покровителями и друзьями становятся веронский правитель Бартоломео делла Скала, луниджанские маркизы Маласпина, ломбардец Гвидо да Кастелло. Данте много путешествует, ищет политических союзников и – не менее активно – свое место в литературе и философии. В этот период он начинает работать над трактатами «Пир» и «О народном красноречии». Есть сведения о путешествии Данте в Париж, где он, видимо, познакомился с последними достижениями схоластической учености. Исследователи считают, что это могло быть между 1307 и 1309 гг. Пограничной линией между двумя эпохами изгнаннической жизни Данте служат события 1307–1308 гг. В 1307 г. начинается процесс над тамплиерами, тогда же Данте оставляет ранние трактаты и, вероятно, начинает работу над своими шедеврами – «Комедией» и «Монархией». В 1308 г. императором становится Генрих VII, и Данте погружается в политику общеевропейского масштаба.

Каковы же были философские достижения раннего периода? Объемистый, так и не завершенный, трактат «Пир» был задуман как комментарии к канцонам, написанным Данте в 90-е годы. Данте пытается вместить в свои комментарии всю массу знаний, которой он овладел к этому времени. Работа заняла примерно три года (1303–1306), но была оставлена, видимо, из-за разочарования автора в избранной форме. В самом деле, такие пестрые, хаотичные энциклопедии хорошо известны XIII веку, и Данте не поднимается над уровнем своего времени. «Пир» многословен, эклектичен, в его темах нет взаимной связи. Но многое в этом сочинении заслуживает пристального внимания. С одной стороны, перед нами комментаторское произведение (основной жанр средневековой научной прозы), но объект комментариев – поэзия самого автора, причем в ходе толкования вводятся в текст элементы авторской биографии, его оценка современников, его политические взгляды и эмоции. Такая персонализация текста и – что еще необычней – уверенность в том, что авторское «я» есть достойный предмет для научного трактата, в корне меняют положение средневекового комментатора с его благоговейным взглядом снизу вверх на предмет изучения и смиренным признанием несоответствия величия предмета и сил толкователя. «Комедия» восстановит такую иерархию на более высоком уровне, «Пир» же пока разрушает традицию. Данте сам обращает внимание на проблемность ситуации. Он поясняет («Пир» I 2, 12–16), что говорить о себе допустимо в двух случаях: когда этим можно оправдаться от незаслуженного обвинения и когда этим преподается полезное другим поучение. В «Пире» объединены две эти задачи, в «Комедии» появится третий момент – превращение автора в литературного героя.

Еще один необычный аспект «Пира»: трактат написан на итальянском языке. Данте, несомненно, первопроходец в создании научной прозы на национальном языке, причем он достигает здесь высокого уровня. О Данте справедливо говорят как о создателе итальянского научного языка, и то, что это не было случайностью, подтверждает конец первого трактата «Пира», где обстоятельно аргументируется необходимость обращения к родному языку. Три довода автора таковы: итальянскую поэзию надо комментировать на итальянском языке, чтобы не нарушилась гармония объясняемого и объясняющего; народный язык расширит круг читателей; естественная любовь к родному языку побуждает выражать свои мысли именно на нем. При всей простоте этих аргументов в них видны зерна той новаторской философии языка, которая вырастет в трактате «О народном красноречии». Любовь, гармония и забота о необразованных соотечественниках – мотивы, совершенно несвойственные средневековому ученому, для которого латынь была языком римской культуры и, значит, культуры вообще, а узость круга читателей обеспечивала защиту от профанов.

Стоит отметить характерную для «Пира» смесь жанров, хорошо освоенных средневековьем (см. об этом: 32, 97). Но здесь они находятся в странном, взвешенном состоянии. Может быть, наиболее показательна в этом отношении III книга, в которой Данте излагает свое понимание философии. «Донна джентиле», благородная дама второй канцоны, – это Философия, владычица Разума. Но за этой аллегорией стоит перетолкование событий личной жизни Данте, его любви к «сострадательной донне», о которой мы знаем из «Новой Жизни». Сведения из физики, астрономии, психологии, истории Данте в изобилии привлекает для того, чтобы пояснить природу философии. В гл. XIV мы находим очерк софиологии[3]3
  Теологическое учение о Софии – Премудрости божией.


[Закрыть] Данте, основанный на Притчах Соломона: начиная с платонической схоластики (материальным предметом философии служит мудрость, формой – любовь, а сочетаются они в созерцании – см.: III 14, 1), автор через куртуазные образы переходит к смеси античной и христианской лексики, изображая «небесные Афины, где Стоиков, Перипатетиков и Эпикурейцев, озаряемых светом вечной истины, объединяет единая жажда» (XIV 15). Но и эта картина еще не окончательное построение Данте. Он выясняет иерархию духовных ценностей христианина и соотносит их с интуицией Высшей Женственности, которая пронизывает все творчество Данте. Мы видим в III книге пока лишь неясные контуры того, что станет в «Комедии» четкой, хотя и не до конца понятной, последовательностью ступеней созерцания истины. В связи с астрономическими темами на северном и южном полюсе появляются странные города: Мария и Лючия. Появляются и исчезают дамы стильновистской поэзии. Мудрость называется «матерью всего и началом всякого движения…» (XV 15). С ними сливается Предвечная Мудрость Притч Соломона. Поскольку «Пир» светит не только своим, но и отраженным светом «Комедии», мы замечаем в этих образах и идеях будущие черты дантовского шедевра, пока еще не освободившиеся от чужого и лишнего материала. Конечно, нельзя рассматривать «Пир» только как строительный материал для «Божественной Комедии»: не будь последней, он занял бы свое место в ряду энциклопедических «сумм» той эпохи и стал бы вехой в зарождении итальянского научного языка. И все же, перейдя к великой поэме, мы увидим, как расплывчатая пестрота «Пира» сфокусируется в ясные очертания художественно-философского микрокосма.

В отличие от «Пира» латинский трактат Данте «О народном красноречии» производит впечатление цельности, хотя он также остался незаконченным. Наиболее вероятные даты его написания – 1304–1307 гг. Данте писал свой трактат одновременно с «Пиром», где тоже можно найти места, посвященные проблемам языка, но философию языка как продуманное целое мы встречаем впервые именно в работе «О народном красноречии». Язык был предметом философских размышлений и у отцов церкви, и у схоластиков (в частности, у Фомы Аквинского), но, пожалуй, можно согласиться с Данте, когда он утверждает в самом начале трактата, что впервые пишет о таком предмете, как «народное красноречие». Во всяком случае, аспект изучения, избранный Данте, был совершенно новым. Прежде всего отметим, что Данте четко различает естественный и культурный, «искусственный» язык. «Знатнее же из этих двух речей народная: и потому, что она первая входит в употребление у рода человеческого, и потому, что таковою пользуется весь мир, при всем ее различии по выговорам и словам, и потому, что она для нас естественная, тогда как вторичная речь скорее искусственная» (I 1, 4). У Данте более или менее явно выделяются важные критерии «знатности», т. е. благородства и достоинства языка: народная речь – естественная, живая, общая и первичная. Вторичная речь, при всей ее утонченности и возвышенности, не обладает способностью к развитию и не может в полной мере осуществить свое назначение, т. е. быть единящей людей силой. Данте подчеркивает, что речь – специфически человеческое качество. Ангелы и демоны понимают друг друга без слов: ангелы воспринимают себе подобных или непосредственно, или через отражение в божественном зеркале; демонам достаточно знать о существовании и о силе себе подобных. Животные одной породы имеют одинаковые действия и страсти, а потому по себе могут познавать других. Человек лишен и того и другого типа непосредственности. Он движим разумом, а поскольку разум индивидуален, люди не познают друг друга по подобию действий и страстей. Но разум, отъединяя человека от животных, не присоединяет его к ангелам, поскольку душа людей облечена грубой оболочкой тела. Отсюда необходимость «разумного и чувственного знака» (13, 2), так как без разумности знак не может ни существовать в мышлении, ни внедриться в другое мышление, а без чувственных средств невозможна сама передача разумности. Речь и является таким объектом: чувственным, поскольку он звук, и разумным, поскольку он означает то, что мы задумали. Теория знака Данте – одна из первых семиотических концепций в Европе. Интересно, что при этом она тесно связана с пониманием культуры вообще. Данте видит в речи фундаментальное свойство человека, на котором основываются и способность к общению, и связь с высшими духовными мирами (первым словом человека было, по Данте, «Эль» – «Бог»), и, наконец, социальное единство человечества. В VII главе I книги Данте кратко повествует о строительстве вавилонской башни, которое люди затеяли, чтобы превзойти природу и творца. Бог наказал гордыню тем, что смешал языки и этим разрушил человеческое сообщество. Один и тот же язык сохранился в рамках одной профессии: каменотес понимал каменотеса, зодчий зодчего… Профессиональная замкнутость и утрата общей цели – это очень похоже на проблемы нашего века, тем более что роль языка в идеологических и культурных процессах сейчас очевиднее, чем несколько десятилетий назад. Данте полагал, что и географическое рассеяние народов связано с этой социально-лингвистической катастрофой. Поэтому мечта о языке будущей Италии была для него чем-то большим, нежели заботой о совершенстве литературы. Италия – наследница традиций Рима, ей должна принадлежать и роль Рима как соединяющей народы силы, как источника имперской власти. Собрание рассеянных «языков» и возрождение забытого первоязыка – такова должна быть, по Данте, цель культуры. Поиски языка, способного выполнить это высокое предназначение, составляют главное содержание работы «О народном красноречии». Данте насчитал в Италии четырнадцать основных наречий и показал, что ни одно из них не может вполне соответствовать искомому идеалу, хотя, с его точки зрения, самый красивый язык расцвел в тех же районах Италии, где и поэзия: на Сицилии, в Болонье. И все же этот идеальный язык существует актуально во всех многообразных наречиях, но проявляется в разной степени, подобно тому как простая субстанция в разной степени проявляется в сложных объектах. Данте называет этот язык «народной италийской речью», полагая, что его можно выделить из языкового хаоса с той же мерой определенности, с какой выделяется конкретное наречие. Поскольку произведение не закончено, мы не знаем, чем увенчался бы поиск Данте, но метод поиска заявлен вполне отчетливо. «…Наилучший язык не присущ никому, кроме обладающих дарованием и знанием» (II 1, 8), но, с другой стороны, только проникновение в чистую стихию «народной италийской речи» обогащает творца, и поэтому связь народного языка и языка совершенной поэзии неразрывна. Данте посвящает значительную часть трактата анализу итальянской поэзии, теории жанров, поэтике. Он как бы проводит алхимический опыт, возгоняя в своих ретортах современную поэзию в надежде выделить волшебный эликсир идеальной речи. Основой поиска остается народная речь, поскольку она в отличие от искусственной латыни дана богом и сохраняет живую связь с действительностью, которая утрачена латынью. Данте обнаруживает, что языки находятся в процессе непрерывного изменения, вызываемого изменениями в духовной и материальной жизни. Исключение Данте делает для древнееврейского, который сохранился в чистоте со времен Адама (впрочем, в «Комедии» уже косвенно предполагается, что и этот язык подвержен порче). Поэты могут влиять на процесс изменения языка, как бы поворачивая вспять, к протоязыку, огрубевшую стихию речи. Поэтому Данте так важно дать анализ того, что происходит с литературой Италии. Заметим, что, по Данте, первична потребность высказаться: «…человеку более человечно быть услышанным, чем слушать, лишь бы его слушали и он слушал как человек» (I 5, 1). Первым, по Данте, заговорил не бог, а Адам, поскольку в него был вложен порыв к слову. Поэт воспроизводит эту ситуацию, он повторяет в своем творчестве акцию первопоэта-Адама, которому бог позволил говорить, «дабы в изъяснении столь великого дарования прославился и сам благостно одаривший» (15, 3). Вот почему главы трактата, в которых разбираются цеховые проблемы итальянской поэзии, не менее насыщены философским смыслом, чем теоретическое начало этого произведения.

Интересны те определения, которые Данте дает искомой италийской речи. Это речь «блистательная», «осевая», «придворная» и «правильная». В XVII и XVIII главах I книги разъясняется: блистательная она потому, что блеск ее величия и мощи, распространяясь, управляет сердцами людей и возвеличивает своих творцов; осевая – потому, что, подобно оси, направляющей движение двери, подчиняет себе все типы движения и изменения диалектов. Особенно примечательны последние два прилагательных: придворная и правильная. Данте здесь связывает воедино языковые и социальные проблемы. У Италии, сетует он, нет королевского двора, нет политического центра, а потому речь не находит себе естественного пристанища и кочует, как чужестранка. Придворность – это по сути способность речи опереться на социально-политическое единство народа и стать образцом в такой же мере, в какой являются законом решения центрального правительства. Разрозненность Италии создает угрозу ее культуре, а не только политической мощи. Правильность италийской речи достигается усилиями «двора» и «суда», т. е. высшего политического, юридического и культурного авторитета нации. Несмотря на отсутствие единого всеобщего правительства в Италии, его задачу – выверить национальную речь – может выполнить «благодатный светоч разума» (I 18, 5), объединяющий разрозненную Италию. Данте имеет в виду духовную власть, которая заменяет отсутствующую политическую. Но что именно подразумевается, неясно: может быть, это искусство, может быть, римское право или папская курия. Во всяком случае, очевидно, что Данте отводит большую роль единству общества и культуры, языка и государства, соотносящихся по образцу, созданному богом, т. е. по типу таинственной и неразрывной связи души и тела.