Текст книги "Четвертая политическая теория"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 18 страниц)

Следовательно, «цивилизация» не просто снимает «дикость» и «варварство», полностью преодолевая их, но сама строится именно на «диких» и «варварских» началах, которые переходят в область бессознательного, но от этого не только никуда не исчезают, но, напротив, приобретают над человечеством неограниченную власть – в большой мере именно потому, что считаются «преодоленными» и более «несуществующими». Этим объясняется разительное различие между исторической практикой жизни народов и обществ, полной войн, насилия, жестокости, разгула страстей, изобилующей усугубляющимися психическими расстройствами и претензиями рассудка на гармоничное, мирное и просвещенное существование под сенью прогресса и развития. В этом отношении Новое время не просто не исключение, но вершина обострения этого несоответствия между претензиями разума и кровавой реальностью мировых войн, этнических чисток, небывалого в истории массового геноцида целых рас и народов. Причем для удовлетворения «дикости» используются самые совершенные технические средства, изобретенные «цивилизацией», – вплоть до оружия массового уничтожения.

Итак, критическая традиция, структурализм и философия постмодернизма заставляют перейти от преимущественно диахронического (стадиального) толкования «цивилизации», что было нормой для XIX в. и по инерции продолжает бытовать в широком употреблении, к синхроническому. Синхронизм предполагает, что цивилизация приходит не взамен «дикости» и «варварства», не после них, а вместе с ними и продолжает сосуществовать с ними. Можно представить себе «цивилизацию» как числитель, а «дикость»-«варварство» как знаменатель условной дроби. «Цивилизация» аффектирует сознание, но бессознательное через ни на миг непрекращающуюся «работу сновидений» (З. Фрейд)[34]34
  Фрейд З. Толкование сновидений. СПб., 1998..


[Закрыть] постоянно перетолковывает всё в свою пользу. «Дикость» – это то, что объясняет «цивилизацию», является ключом к ней. Получается, что человечество поспешило объявить о «цивилизации» как о том, что уже реально произошло, тогда как это остается не более чем незавершенным планом, постоянно терпящим крах под натиском хитрых энергий бессознательного (как бы мы ни понимали его – ницшеански, как «волю к власти», или психоаналитически).

Деконструкция «цивилизации»

Как на практике можно применить структуралистский подход для деконструкции понятия «цивилизация»? В соответствии с общей логикой этой операции следует подвергнуть сомнению необратимость и новизну того, что составляет основные характеристики «цивилизации» по контрасту с «дикостью» и «варварством».

Основной характеристикой «цивилизации» часто считают инклюзивный универсализм – то есть теоретическую открытость цивилизационного кода для тех, кто хотел бы к нему примкнуть извне. Инклюзивный универсализм на первый взгляд есть полная антитеза эксклюзивному партикуляризму, свойственному племенным и родовым общинам «доцивилизованного» периода. Но исторически претензия цивилизации на универсальность – эйкуменичность и, соответственно, единственность – постоянно наталкивалась на то, что, помимо «варварских» народов, за границами такой «цивилизации» существовали другие цивилизации со своим собственным и отличным вариантом «универсализма». В этом случае перед «цивилизацией» обнажалось логическое противоречие: либо надо признать, что претензия на универсальность оказывается несостоятельной, либо зачислить иную цивилизацию в разряд варварских.

При признании несостоятельности тоже могут последовать разные решения: либо постараться найти синкретическую модель объединения обеих цивилизаций (по меньшей мере в теории) в общую систему, либо принять правоту иной цивилизации. Как правило, сталкиваясь с такой проблемой, «цивилизация» поступает на основе эксклюзивного (а не инклюзивного) принципа – считает иную цивилизацию неполноценной, то есть «варварством», «ересью», «партикуляризмом». Другими словами, мы имеем дело с переносом обычного племенного этноцентризма на более высокий уровень обобщения. Инклюзивность и универсализм на деле оборачиваются знакомыми нами «дикарскими» эксклюзиями и партикулярностями.

Это легко распознать в следующих ярких примерах: греки, считавшие себя «цивилизацией», всех остальных причисляли к «варварам». Происхождение слова «варвар» – звукоподражательный пейоратив, обозначающий того, чья речь не имеет смысла и является набором животных звуков. У многих племен встречается подобное отношение к иноплеменникам – не понимая их языка, они думают, что у тех его вообще нет, а следовательно, не считают их людьми. Отсюда, кстати, славянское племенное название «немцы», то есть «немые», не знающие того, что должен знать всякий, считающий себя человеком, – русского языка.

У древних персов, представлявших собой именно цивилизацию с претензией на универсальную маздеистскую религию, это было выражено еще четче: деление на Иран (людей) и Туран (демонов) проводилось на уровне религий, культов, обрядов, этики. Дело доходило до абсолютизации эндогенных связей и нормативизации инцеста – чтобы солнечный дух иранцев (Ахура Мазда) не был осквернен примесью сынов Ангро-Манью.

Иудаизм как мировая религия, претендующая на универсализм и заложившая теологические основы монотеизма – и для христианства, и для ислама, построивших по несколько цивилизаций одновременно, – до сих пор почти этнически ограничена кровно-племенным кодексом «Галахи».

Племенное устройство основано на инициации, в ходе которой неофиту сообщаются основы племенной мифологии. На уровне цивилизации эту же функцию выполняют религиозные институты, а в более поздние эпохи – система всеобщего образования, заведомо идеологизированная. Мифы Модерна неофиты усваивают в иной обстановке и в иных декорациях, но их функциональное значение остается неизменным, а логическая обоснованность (если учесть фрейдистский анализ замещающе-репрессивной деятельности рассудка и «эго») не далеко ушла от легенд и преданий.

Словом, даже приблизительная деконструкция «цивилизации» показывает, что претензии на преодоление прежних фаз – иллюзии, а на деле большие и «развитые» коллективы людей, объединенные в «цивилизации», по сути, просто на ином уровне повторяют архетипы поведения и ценностные системы «дикарей». Отсюда бесконечные и всё более кровавые войны, двойные стандарты в международной политике, разгул страстей в личной жизни, постоянно взламывающих этические нормативные коды умеренных и рациональных обществ. Развивая мысль о «добром дикаре» Руссо (кстати, жестко критиковавшего цивилизацию как явление и считавшего именно ее источником всех зол), можно сказать, что «цивилизованный» человек есть не кто иной как «злой дикарь», испорченный и извращенный «варвар»[35]35
  Руссо Жан-Жак. «Избранное», Издательство Терра, 1996 г.


[Закрыть].

Сегодня преобладает синхронистическое и плюральное понимание «цивилизации»

С этими предварительными замечаниями можно наконец подойти к тому, что мы вкладываем сегодня в понятие «цивилизации», когда развиваем тезисХантингтона о «столкновении цивилизаций»[36]36
  Хантингтон С. «Столкновение цивилизаций», Издательство АСТ, 2006 г.


[Закрыть] или возражаем ему с экс-президентом Ирана Хатами, настаивая на «диалоге цивилизаций».

Сам факт едва ли не консенсуса в использовании термина «цивилизации» явно указывает на то, что стадиальное (чисто историцистское и прогрессистское) толкование этого понятия, преобладавшее в эпоху Модерна и общепринятое в XIX и первой половине XX в., теперь явно утратило свою релевантность.

Противопоставлять «цивилизацию» и «варварство» сегодня могут разве что самые отсталые, застрявшие в некритическом Модерне Конта или Бентама исследователи. Хотя инструментально в историческом анализе термин «цивилизация» удобно использовать при описании древних типов обществ, однако идеологическую нагрузку как глобального плюса по сравнению с глобальным минусом (варварства и дикости) он явно утратил. Универсализм, поступательность развития, антропологическое единство человеческой истории – всё это на философском уровне давно поставлено под вопрос. Леви-Стросс своими исследованиями в структурной антропологии, основанными на богатейшем этнографическом и мифологическом материале жизни племен Северной и Южной Америк, убедительно доказал, что концептуальные и мифологические системы самых «примитивных» обществ по своей сложности, богатству оттенков, связей и функциональной проработанности дифференциаций ничем не уступают наиболее цивилизованным странам.

В политическом дискурсе еще бытуют суждения о «преимуществах цивилизации», но и это уже смотрится как анахронизм. Мы столкнулись с таким всплеском некритического невежества, когда либерал-реформаторы пытались представить историю России как непрерывную цепь неизжитого варварства перед лицом «процветающей и блистательной», «состоявшейся» западной цивилизации. Впрочем, и это было не просто экстраполяцией бравурных пропагандистских претензий самого Запада и результатом индукции сетей влияния, но и формой российских карго-культов: первые «Макдоналдсы», частные банки и клипы рок-групп на советском телевидении воспринимались как «сакральные объекты».

За исключением этих пропагандистских штампов или безнадежной отсталости, в рамках пусть даже отдаленно окрашенного знакомством с современной философией, однако не противоречащего мейнстриму дискурса понятие «цивилизации» трактуется без какой-либо моральной нагрузки, скорее как технический термин, и подразумевает не что-то противопоставленное «варварству» и «дикости», но другую «цивилизацию». В известной, уже упоминавшейся статье Хантингтона, нет ни слова о «варварстве», он говорит исключительно о границах, структурах, особенностях, трениях и различиях разных цивилизаций, противостоящих друг другу. И это особенность не только его позиции или линии, восходящей к Тойнби, которой Хантингтон явно следует. Использование этого термина в современном контексте уже предполагает заведомый плюрализм, компаративизм и, если угодно, синхронизм. Здесь непосредственно сказываются философская критика и переосмысление Модерна, осуществляемые тысячами разных путей в течение всего ХХ в.

Итак, если отбросить рецидивы некритического либерализма и узколобую наивную проамериканскую (шире ― атлантистскую) пропаганду, мы увидим, что сегодня термин «цивилизация» в оперативном и актуальном политологическом анализе применяется главным образом синхронически и функционально, чтобы обозначить широкие и устойчивые географические и культурные зоны, объединенные приблизительно общими духовными, ценностными, стилистическими, психологическими установками и историческим опытом.

Цивилизация в контексте XXI в. означает именно это: зону устойчивого и укоренного влияния определенного социо-культурного стиля, чаще всего (но не обязательно) совпадающего с границами распространения мировых религий. Причем политическое оформление отдельных сегментов, входящих в цивилизацию, может быть весьма различным: цивилизации, как правило, шире, чем одно государство, и могут состоять из нескольких или даже многих стран; более того, границы некоторых цивилизаций проходят через страны, разделяя их на части.

Если в древности «цивилизации» чаще всего совпадали с империями и были так или иначе политически объединены, то сегодня их границы представляют собой невидимые линии, нерелевантно накладывающиеся на административные границы государств. Какие-то из этих государств некогда входили в состав единой империи (например, ислам распространялся почти повсеместно в ходе завоеваний арабов, строивших мировой халифат). Другие не знали общей государственности, но были объединены между собой иначе – религиозно, культурно или расово.

Кризис классических моделей исторического анализа (классового, экономического, либерального, расового)

Итак, мы установили, что в употреблении термина «цивилизация» в ХХ в. и в рамках критики Модерна произошло качественное смещение в сторону синхроничности и плюральности. Но можно сделать еще один шаг и попытаться понять, а почему, собственно, это словоупотребление стало столь актуальным именно в наше время? Действительно, ранее понятие цивилизации не было предметом нарочитой проблематизации, а мыслить такими категориями было привычно лишь гуманитарным академическим кругам. В политическом и смежном с ним политологическом дискурсе доминировали иные – экономические, национальные, расовые, классовые, социальные подходы. Сегодня же мы наблюдаем, что мыслить узко экономически, говорить о национальном государстве и национальных интересах, а тем более ставить во главу анализа классовый или расовый подходы всё менее и менее принято. И наоборот, редко какое выступление или речь политического деятеля обходятся без упоминания слова «цивилизация», не говоря уже о политологических и аналитических текстах, где этот термин едва ли не самый общеупотребительный.

У Хантингтона вообще наблюдается попытка сделать «цивилизацию» центральным моментом политического, исторического и стратегического анализа. Мы явно идем к тому, чтобы мыслить «цивилизациями».

Здесь следует приглядеться внимательнее к тому, что именно в магистральных версиях политологического дискурса замещает собой «цивилизация». Всерьез говорить о расах не принято после трагической истории с европейским фашизмом. Классовый анализ стал мейнстримно иррелевантным после распада соцлагеря и краха СССР. И в какой-то момент казалось, что единственной парадигмой политологии будет либерализм. При этом создалось впечатление, что национальные границы однородных, по сути либерально-демократических, государств, не сталкивающихся более ни с какой системной и претендующей на планетарный размах альтернативой (после падения марксизма), будут в скором времени упразднены, создастся мировое правительство и единое мировое государство с однородной рыночной экономикой, парламентской демократией (мировой парламент), либеральной системой ценностей и общей информационно-технологической инфраструктурой. Глашатаем такого «прекрасного нового мира» выступил в 1990-е Фрэнсис Фукуяма в программной книге (а сначала статье) «Конец истории»[37]37
  Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2005


[Закрыть]. Фукуяма ставил точку в развитии стадиальной интерпретации понятия «цивилизация»: конец истории, в его версии, означал окончательную победу «цивилизации» над «варварством» во всех его формах, нарядах и вариациях.

С Фукуямой-то и спорил Хантингтон, выдвигая в качестве главного аргумента то обстоятельство, что конец противостояния четко оформленных идеологий Модерна (марксизм и либерализм) никак не означает автоматической интеграции человечества в единую либеральную утопию, поскольку под формальными конструкциями национальных государств и идеологических лагерей обнаружились глубинные тектонические платформы – своего рода континенты коллективного бессознательного, которые, как выяснилось, отнюдь не были преодолены модернизацией, колонизацией, идеологизацией и просвещением и по-прежнему предопределяют важнейшие аспекты жизни – включая политику, экономику и геополитику – в том или ином сегменте человеческого общества в зависимости от принадлежности к цивилизации.

Иными словами, Хантингтон предложил ввести понятие «цивилизация» в качестве фундаментального идеологического концепта, призванного прийти на смену не только классовому анализу, но и либеральной утопии, слишком серьезно и некритически воспринявшей пропагандистскую демагогию «холодной войны», и тем самым ставшей, в свою очередь, ее жертвой. Капитализм, рынок, либерализм, демократия кажутся универсальными и общечеловеческими только внешне. Каждая цивилизация перетолковывает их содержание по своим бессознательным лекалам, где религия, культура, язык, психология играют огромную, подчас решающую роль.

В таком контексте цивилизация приобретает центральное значение в политологическом анализе, выходя на первый план и замещая собой клише либеральной «Вульгаты».

Развитие событий в 1990-е годы показали, что Хантингтон оказался в этой полемике ближе к истине, и сам Фукуяма вынужден отчасти пересмотреть свои взгляды, признав, что явно поторопился. Но сам этот пересмотр Фукуямой тезиса о «конце истории» требует более тщательного рассмотрения.

Шаг назад либеральных утопистов: state building

Дело в том, что Фукуяма, анализируя несоответствия своих предсказаний о «конце истории» через призму глобальной победы либерализма, всё же пытался остаться в рамках той логики, из которой изначально исходил. Следовательно, ему надо было единовременно и осуществить reality check («сверку с реальностью»), и уклониться от того, чтобы признать правоту своего оппонента ― Хантингтона, который по всем признакам оказался в своем прогнозе ближе к истине. Тогда Фукуяма сделал следующий концептуальный ход: он предлодил отложить конец истории на неопределенный срок, а пока заняться укреплением тех социально-политических структур, которые были ядром либеральной идеологии на предыдущих этапах. Фукуяма выдвинул новый тезис – «state-building». В качестве промежуточного этапа для перехода к глобальному государству и мировому правительству он посоветовал укрепить национальные государства с либеральной экономикой и демократической системой управления, дабы более фундаментально и углубленно проработать почву для финальной победы мирового либерализма и глобализации. Это не отказ от перспективы, это ее откладывание на неопределенное будущее с конкретным предложением относительно промежуточного этапа.

Фукуяма почти ничего не говорит о концепте «цивилизации», но явно учитывает тезисы Хантингтона, косвенно отвечая ему: устойчивое развитие национальных государств, которое оказалось скомканным и в эпоху колониализма, и в эпоху национально-освободительных движений, и в эпоху идеологического противостояния двух лагерей, теперь-то должно пройти должным образом. Это и приведет постепенно к тому, что разные общества, воспринявшие рынок, демократию и права человека выкорчуют остатки бессознательного и подготовят более надежную (чем сейчас) почву для глобализации.

Мир как сеть у Томаса Барнетта

В американской политологии и внешнеполитической аналитике существует также и новое издание чисто глобалистской теории, представленной на сей раз сочинениями Томаса Барнетта. Смысл его концепции сводится к тому, что технологическое развитие создает зональное деление всех территорий планеты на три области: зона ядра (the core), зона подключенности (the zone of connectedness) и зона отключенности (the zone of disconnectedness). Барнетт считает, что сетевые процессы свободно проникают сквозь границы и государств, и цивилизаций и по-своему структурируют стратегическое пространство мира. К ядру относятся США и Евросоюз, там сосредоточены все коды новых технологий и центры принятия решений. К «зоне подключенности» – большинство остальных стран, обреченных на «юзерское» отношение к сетям (они вынуждены потреблять готовые технологические средства и подстраиваться под правила, вырабатываемые ядром). К «зоне отключенности» причисляются страны и политические силы, вставшие в прямую оппозицию по отношению к США, Западу и глобализации[38]38
  Barnett T. The Pentagon New Map. War and Peace in the Twenty-First Century. New York: G.P. Putnam’s Sons, 2004


[Закрыть].

Для Томаса Барнетта (как для Д. Бэлла) «технология – это судьба», в ней и воплощается квинтэссенция цивилизации, понятой чисто технически, почти как у Шпенглера, но только с позитивным знаком.

Американский взгляд на мироустройство (три версии)

В американском политическом анализе – а надо признать, что именно американцы задают тон в этой области – сосуществуют все три концепции выделения субъектов на карте мира. Глобализм и цивилизация (в единственном числе), в духе идей раннего Фукуямы, отражены в конструкциях Барнетта. Здесь субъектом признается только ядро, остальное подлежит внешнему управлению – то есть десубъективации и десуверенизации.

Сам Фукуяма, критически рассматривая свои ранние оптимистичные заявления, занимает промежуточную позицию, настаивая на том, что субъектом надо еще какое-то время признавать «национальные государства», развитие которых должно подготовить более надежную почву для грядущего глобализма.

И наконец, Хантингтон и сторонники его подхода, считают, что цивилизации ― слишком серьезные и основательные реалии, которые вполне могут претендовать на статус глобальных субъектов мировой политики в ситуации, когда прежние идеологические модели рухнули, национальные государства стремительно утрачивают реальное наполнение суверенитета под влиянием отдельных действенных аспектов глобализации, но сама глобализация, ломая старые границы, не способна по-настоящему проникнуть вглубь обществ с устойчивыми традиционными составляющими.

Показательно, что именно за тезис Хантингтона держатся те силы в мире, которые стремятся ускользнуть от глобализации, вестернизации и американской гегемонии, дабы сохранить и заново укрепить традиционную идентичность. Только вместо мрачного катастрофического дискурса Хантингтона о «столкновении» и «конфликтах», они заговорили о «диалоге». Но этот почти пропагандистский морализаторский нюанс не должен вводить нас в заблуждение относительно главной задачи тех, кто в целом принимает модель Хантингтона. В первую очередь, это иранец Хатами. «Столкновение» или «диалог» – вопрос второстепенный и прикладной, гораздо важнее принципиальное согласие относительно того, что именно «цивилизация» становится сегодня основным концептуальным субъектом анализа международной политики.

Иными словами, в отличие и от глобалистов-максималистов (типа Барнетта), и от умеренных либералов-этатистов, сторонники цивилизационного метода явно или неявно становятся на позицию структуралистского философского подхода в понимании мировых процессов.

Выделение цивилизации как основного субъекта, полюса, актора современной мировой политики является самым перспективным идеологическим ходом и для тех, кто хочет объективно оценить реальное положение дел в мировой политике, и для тех, кто стремится подобрать адекватный инструментарий для политологических обобщений новой эпохи – эпохи Постмодерна, и для тех, кто стремится отстоять собственную идентичность в условиях прогрессирующего смешения, а также реально существующих атак сетевой глобализации. Иными словами, апелляция к цивилизации позволяет органично заполнить индологический вакуум, образовавшийся после исторического кризиса всех теорий, противостоявших либерализму, да и в силу внутреннего кризиса самого либерализма, не способного справиться с опекой современного мирового пространства – о чем свидетельствует неудачный опыт утопий того же Фукуямы.

Цивилизация как концепт, истолкованный в современном философском контексте, оказывается центром новой идеологии. Эту идеологию можно определить как многополярность.

Ограниченность идейного арсенала противников глобализма и однополярного мира

Оппозиция глобализму, которая всё громче заявляет о себе на всех уровнях и во всех уголках планеты, пока не сложилась в конкретную систему взглядов. В этом слабость антиглобалистского движения – оно не систематизировано, лишено идеологической стройности, в нем преобладают обрывочные и хаотические элементы, чаще всего представляющие собой невнятную смесь анархизма, иррелевантного левачества, экологии и еще более экстравагантных и маргинальных идей. На первые роли в нем претендуют третьесортные лузеры от западного гошизма. В других случаях глобализация сталкивается с сопротивлением со стороны национальных государств, которые не желают передавать часть суверенных полномочий во внешнее управление. И наконец, активно сопротивляются глобализму и его атлантистскому западному либерально-демократическому коду, его сетевой природе и ценностной системе (индивидуализм, гедонизм, лаксизм) представители традиционных религий, сторонники этнической и региональной самобытности (особенно ярко мы видим это в исламском мире).

Эти три существующих уровня оппозиции глобализму и американской гегемонии заведомо не способны привести к выработке общей стратегии и внятной идеологии, которая могла бы соединить различные и разрозненные силы, подчас несопоставимые по масштабу и ориентированные противоположным образом в отношении локальных проблем. Антиглобалистское движение страдает «детской болезнью левизны» и блокируется опытом целой серии поражений, понесенных мировым левым движением в последние десятилетия. Национальные государства, как правило, не обладают достаточным масштабом, чтобы бросить вызов высокоразвитой технологической мощи Запада; кроме того, их политические и особенно экономические элиты сплошь и рядом вовлечены в транснациональные проекты, завязанные на тот же Запад. А локальные, этнические и религиозные движения и общины хотя в конкретных моментах и могут оказать эффективное сопротивление глобализации, слишком разрозненны, чтобы всерьез рассчитывать на изменение основного мирового тренда или даже на корректировку курса.

Значение концепта «цивилизации» в противодействии глобализму

В такой ситуации и приходит на помощь концепция «цивилизации» как фундаментальная категория для организации полноценного альтернативного проекта в мировом масштабе. Если это понятие поставить в центре внимания, то можно обрести базу для гармоничного резонансного выстраивания широких государственных, общественных, социальных, политических сил в общую систему. Под знаменем множественности цивилизаций можно объединить народы, религиозные и этнические общины, проживающие в различных государствах, предложить им общую централизированную идею (в рамках конкретной цивилизации) и оставить широкий выбор для поиска идентичности внутри нее, допуская непротиворечивое существование иных цивилизаций, отличающихся по основным параметрам.

И такая перспектива совершенно не обязательно ведет к «конфликту цивилизаций», вопреки Хантингтону. Здесь возможны и конфликты, и альянсы. Самое главное, что многополярный мир, возникающий в таком случае, создаст реальные предпосылки для продолжения политической истории человечества, поскольку утвердит нормативно многообразие социально-политических, религиозных, ценностных, экономических и культурных систем. Иначе простое и спорадическое сопротивление глобализации на локальном уровне или от лица идеологически аморфной массы антиглобалистов (и то в лучшем случае) лишь отложит этот «конец», затормозит его наступление, но не станет реальной альтернативой.

К «большим пространствам»

Выделение цивилизации в качестве субъекта мировой политики XXI в. позволит проводить «региональную глобализацию» ― объединение между собой стран и народов, относящихся к одной и той же цивилизации. Это позволит использовать преимущества социальной открытости, но не по отношению ко всем подряд, а в первую очередь по отношению к тем, кто принадлежит к общему цивилизационному типу.

Пример такой интеграции по цивилизационному признаку в новое сверхгосударственное политическое образование дает Евросоюз. Он есть прообраз «региональной глобализации», включающей в свои рамки те страны и культуры, которые имеют общую культуру, историю, ценностную систему. Но, признав несомненное право европейцев образовать новый политический субъект на основании своих цивилизационных отличий, вполне естественно допустить аналогичные процессы и в исламской цивилизации, и в китайской, и в евразийской, и в латиноамериканской, и в африканской.

В политологии после Карла Шмитта принято называть аналогичные проекты интеграцией «больших пространств»[39]39
  Schmitt C. Vőlkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot fur raumfremde Mächte: ein Beitrag zum Reichsbegriff im Vőlkerrecht, Duncker und Humblot, 1991.


[Закрыть]. В экономике, еще до Шмитта, это теоретически осмыслил и с колоссальным успехом применил на практике создатель модели германского «таможенного союза» Фридрих фон Лист[40]40
  Лист Ф. Национальная система политической экономии, М., 2005.


[Закрыть]. «Большое пространство» – это иное название для того, что мы понимаем под «цивилизацией» в ее геополитическом, пространственном и культурном смысле. «Большое пространство» отличается от ныне существующих национальных государств именно тем, что строится на основании общей ценностной системы и исторического родства, а также объединяет несколько или даже множество различных государств, связанных «общностью судьбы». В разных больших пространствах интегрирующий фактор может варьировать – где-то в его качестве будет выступать религия, где-то этническое происхождение, где-то культурная форма, где-то социально-политический тип, где-то географическое положение.

Важен прецедент: создание Евросоюза показывает, что воплощение «большого пространства» на практике, переход от государства к надгосударственному образованию, построенному на основе цивилизационной общности, возможен, конструктивен и при всех внутренних проблемах позитивно развивается в реальности.

Реестр цивилизаций

В отличие от национальных государств о количестве и границах цивилизаций можно спорить. Хантингтон выделяет следующие:

1) западная,

2) конфуцианская (китайская),

3) японская,

4) исламская,

5) индуистская,

6) славяно-православная,

7) латиноамериканская и, возможно,

8) африканская цивилизации.

Напрашивается, однако, несколько соображений. В западную цивилизацию Хантингтон включает США (с Канадой) и Европу. Исторически это верно, но всё же сегодня с геополитической точки зрения они образуют по отношению друг к другу два различных «больших пространства», стратегические, экономические и даже геополитические интересы которых расходятся всё дальше и дальше. У Европы есть две идентичности – «атлантистская» (для которой в полной мере справедливо отождествление Европы и Северной Америки) и «континентальная» (которая тяготеет, напротив, к проведению самостоятельной политики и возврату Европы в историю в качестве самостоятельного игрока, а не простого военного плацдарма для северо-американского «старшего брата»).

Евроатлантизм базируется в Англии и странах Восточной Европы (движимых инерциальной русофобией), а евроконтинентализм – во Франции и Германии, с поддержкой Испании и Италии (это классическая Старая Европа). Цивилизация во всех случаях одна, западная, а «большие пространства», возможно, будут организовываться несколько иначе.

Под славяно-православной цивилизацией точнее понимать евразийскую цивилизацию, куда органично, исторически и культурно входят не только славяне и не только православные, но и иные этносы (в том числе тюркские, кавказские, сибирские и т.д.) и значительная часть населения, исповедующая ислам.

Сам исламский мир, безусловно, объединенный религиозно с постоянно растущим осознанием своей идентичности, в свою очередь делится на несколько «больших пространств» – «арабский мир», «зону континентального ислама» (Иран, Афганистан, Пакистан) и тихоокеанский регион распространения ислама. Особое место в этой картине занимают мусульмане Африки, а также постоянно растущие общины Европы и Америки. И, тем не менее, ислам – это именно цивилизация, всё более осознающая свои особенности и свое отличие от других цивилизаций – и в первую очередь, от либерально-западной цивилизации, активно наступающей на исламский мир в ходе глобализации.