Текст книги "Пути Абсолюта"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 14 страниц)

Первоинтеллект (буддхи), обозначаемый числом 3 с индексом 4,[31]31
  См. «Метафизику Благой Вести»


[Закрыть] приобретает добавочный характер фиксированности и вездесущести, свойственный символизму его индекса, 4, числа земли. Это имеет отношение и к эзотерически понятой мистерии явления Логоса-Слова во плоти. Что же до самого числа 4, то индекс 5 тоже обозначает землю, но только поляризованную, полярную, т. е. дополненную единицей, вертикалью, перпендикулярной кресту четырех ориентаций пространства. Кроме того, число 5 – это число человека, выполняющего в земном бытии роль духовного субъекта, полюса. (Естественно, здесь речь идет не об обычном человеке, но о том, кого китайская традиция называет “совершенным человеком”, о человеческом существе, реализовавшем основные возможности своего архетипа).

Таким образом, ряды /I/ и /III/ соответствуют двум фундаментальным перспективам, причем ряд /III/ является универсальным и интегральным, включающим в себя ряд /I/ как часть. Рассмотрение символического ряда /III/ может проходить на любом уровне, и в зависимости от учета или отсутствия учета влияния индексов метафизические и онтологические доктрины различных традиций значительно варьируются. Ряд /III/ дает нам возможность проникать вглубь самых разнообразных метафизических учений, видеть их общую, исходную парадигму даже там, где на внешнем уровне существуют противоречия и конфликты. Следует также заметить, что ряд /III/ помогает нам понять тайну тетрактиса пифагорейцев, тайну того, как при сложении чисел 1+2+3+4 в сумме появляется знак ноля, 0, наличествующий в числе 10. А также почему в результате законченного развития единства (1), мы приходим не просто снова к нему же самому, но к обнаружению дополнительной реальности, реальности этого метафизического ноля (10 = 1+0). Это имеет прямое отношение к другому сакральному символу, излюбленному пифагорейцами, к символу латинской буквы Y. В тетрактисе мы видим символический переход принципиального онтологического единства (1) в метафизическую двойственность 1+0 (10), причем между 1 (единицей) как истоком чисел, истоком происхождения бытия, и десятью 10 = 1+0 как финалом развертывания бытия лежит все “нечистое” бытие (2+3+4) или проявление и его принцип. Буква Y (игрек) также символизирует Единство (нижняя черта), расходящееся на 2 луча (верхние черты). Ранние христиане считали этот же символ знаком Страшного Суда, т. е. духовной ситуации, когда избранные пойдут направо (будут спасены), а проклятые налево (будут обречены на геенну огненную). На метафизическом уровне это означает, что онтологический ряд 1+2+3+4 может быть рассмотрен не только как ограниченный метафизическим нолем в начале (0+1+2+3+4), “до” возникновения чистого бытия, но и в конце, после завершения полного развертывания бытия (1+2+3+4 = 10), “после” бытия (0 в цифре 10 стоит после 1, если смотреть слева направо). Таким образом, логически должен существовать дуализм не только в учениях о появлении, происхождении бытия, но и в эсхатологии, в учениях о конце бытия, конце света. Таким эсхатологическим дуализмом и являлось учение пифагорейцев, зароастрийцев и раннехристианских гностиков, специально акцентировавших появление великой метафизической проблематики не столько в символическом прошлом (“до” бытия), сколько в символическом будущем (“после” бытия). И в этой перспективе завершенное развертывание бытия приобретало особый положительный смысл, превышающий по своей метафизической нагрузке ценность простого возврата действительного к полноте возможного. Иными словами, эсхатологический дуализм видел в конце бытия то, чего не видел в начале, т. е. метафизический ноль, входящий в состав эсхатологического числа 10, которого не было в числе 1. Именно этим можно объяснить возникновение самой идеи эволюции, иначе не объяснимой, т. к. развитие возможного в действительное, и с метафизической, и с онтологической точек зрения, вообще ничего не меняет в области принципов и означает, напротив, нечто обратное эволюции, прогрессирующее самосокрытие принципа, могущее быть оценено только как инволюция и ничего более. Эсхатологический дуализм, таким образом, был скорее реакцией на чрезмерную онтологизацию метафизических перспектив в исторически поздних фазах Традиции, которая на последних этапах исторического цикла стала забывать о существовании метафизического ноля в начале, т. е. о полной серии ряда /II/. Поэтому метафизическая интуиция, свидетельствующая о неполноте онтологии как таковой, заставляла искать выхода за пределом бытия, отталкиваясь от бытия, а не от его метафизической возможности, “дао-без-имени”. И кроме того, это на самом деле соответствовало истине, коль скоро действительное бытие рано или поздно должно вернуться в бытие возможное, а точнее, в небытие, взятое во всей его полноте.

Полный метафизический ряд происхождения может быть записан в окончательной форме следующим образом:

0+1+2+3+4=10 ряд /IV/

Здесь суммируется вся логика происхождения метафизических уровней в принципиальном виде, где все начинается с небытия и все заканчивается небытием. Внутри ноля как возможности заключено все действительное бытие. Но двойственность бытие-небытие не может быть снята в самой себе таким образом, чтобы бытие было бы полностью поглощено небытием как его возможностью. Если бы это было так, то метафизический адвайтизм был бы лишен всякого смысла, и мы бы имели дело в лучшем случае с метафизическим монизмом особого уровня, где в качестве высшей инстанции выступало бы переосмысленное небытие. Но неслучайно именно с двойственности начинается (0+1…) и заканчивается (10=1 и 0) сакральный числовой ряд, ряд /IV/. Снятие этой перводвойственности будет означать преодоление одновременно и бытия и небытия, т. к. небытие имеет смысл только как не-бытие. Поэтому иное равноудалено от этой перводиады и является трансцендентным относительно обоих ее членов. И в этой последней метаметафизической перспективе чистое бытие снова приобретает положительный смысл, но на сей раз уже не в онтологическом и даже не в метафизическом, а в абсолютно трансцендентном контексте, показывая своей символической неснимаемостью (как бы небытие ни превышало бытие, оно вынуждено его периодически или единовременно из себя исторгать[32]32
  Об одноразовости или перманентности творения в различных традициях см. «Метафизика Благой Вести» гл. 49


[Закрыть]) сущностную недостаточность небытия. Поэтому-то мы можем условно представить себе еще один ряд, где есть только три члена, причем здесь они “нераздельны и неслиянны”, т. к. исчезновение одного из них означало бы исчезновение всех остальных, а появление одного – появление остальных. Этими тремя членами являются: чисто трансцендентное (абсолютно иное), небытие и чистое бытие. Логика соотношения этих трех членов такова:

Абсолютно иное не может быть иным кроме как по отношению к этому, по отношению к абсолютно этому. Абсолютно это должно предполагать внутри себя абсолютно не-это. Но абсолютно иное не может быть тождественно абсолютно не-этому, поскольку абсолютно иное отнюдь не исчерпывается отрицанием этого, т. к. оно – иное не по отношению к этому, а иное вообще. То же самое можно сказать и о не-этом, которое обязательно коррелированно с этим, а их совокупность не может не предполагать иного, нежели они сами.[33]33
  Данное рассуждение выпадает из контекста геноновского изложения метафизики и гораздо ближе к особой трансценденталистской теории, излагаемой Г.Джемалем в «Ориентации – Север», см. «Волшебная Гора», Москва, 1997. См также сноски (5)-(8).


[Закрыть] В отношении этого логика та же: если есть это, то есть и не-это, а если есть два (это + не-это), то может быть и не-два. И здесь в великой метаметафизической триаде мы имеем абсолютную парадигму всех начал, повторяющуюся на всех уровнях бытия. Здесь иное есть главное и особое первое (1), абсолютно необходимое. Небытие, бездна, метафизический ноль – второе (2). Само же чистое бытие здесь является третьим (3) и последним.

Последнее замечание позволяет понять, почему чистое бытие-свет, как метафизическая действительность по отношению к небытию-возможности, в рамках трансцендентной перспективы может обладать совершенно позитивной ценностью, выступая в качестве третьего члена трансцендентной триады. Оно воплощает в себе траекторию возврата к абсолютно иному. И поэтому зароастрийцы считали Ахуру-Мазду, символ чистого бытия, выше Ангро-Манью, символа небытия, хотя метафизически эти пропорции и обратны. (Поэтому Ахура-Мазда и его “святая семерка”, “амеша спента”, соответствуют индуистским асурам, титанам, а Ангро-Манью и его “злые сподвижники” – индуистским дэвам, богам или ангелам[34]34
  Это замечание позволяет по-новому взглянуть на доисламскую традицию Ирана, эксплицитный дуализм которой можно интерпретировать в ином ключе – как особую разновидность адвайтизма, в которой акцент падает не на возможное, но на действительное, хотя общая ориентация на радикальное трансцендирование имплицитно сохраняется. По аналогии с тем, что адвайтизм индуизма может в особом случае превратиться в «монотеизм небытия» (отдельные элементы чего можно разглядеть при внимательном исследовании и у самого Генона), двайтизм маздеизма (и зароастризма) может, напротив, стать путем к радикальному снятию метафизической иллюзии единственности небытия и его самодостаточности. Показательно, что иранская традиция гораздо более эсхатологически ориентирована, нежели индуизм, а кроме того, есть определенные основания отождествлять евангельских волхвов именно с персами, что в контексте тринитарной (и подлинно недвойственной) православной метафизики весьма показательно. О возможной связи иранской традиции с таинственным библейским Мелхиседеком см. «Метафизику Благой Вести».


[Закрыть]). Как бы то ни было, самым полным во всех отношениях будет ряд, который открывается и закрывается трансцендентной, нераздельной и неслиянной Троицей, из которой лишь два лика метафизически различимы, и лишь один онтологически действителен. Из этой Троицы вытекает все, и к ней все возвращается, т. к. абсолютно иное само по себе нереализуемо. Оно есть чистое и абсолютное преодоление, проявляющееся лишь там, где есть, что преодолевать(34).

Глава V. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

сновные метафизические планы, взятые или одновременно или в логической последовательности, могут быть структурированы и в согласии с другой иерархией, которая соответствует взгляду изнутри метафизики, в пределах реальностей, подчиненных законам двойственности, какой бы она ни была. В этом случае иерархия планов приобретает особый характер, выраженный в универсальной метафизической паре субъект-объект. В индуизме соответствующими понятиями являются атман и брахман, хотя совпадение латинских и санскритских терминов здесь далеко не полное. Латинское sub-jectum этимологически означает “положенное подо что-то”, “вниз-положенное”, а ob-jectum “положенное перед”, “пред-мет” (русское “предмет” – от корня “перед” и глагола “метать”, т. е. “бросать”, “класть”, что точно соответствует латинскому “jacere”, причастием от которого является форма “jectum”). Санскритское “atman” означает, более точно, “дух” (сравни немецкое athmen – “дышать”) и местоимение “я”, “сам” (английское self, французское soi и т. д.). Слово “brahman”, со своей стороны, может быть переведено как “данность”, “наличие”, “принесенность”, а также как “бытие”, “реальность” (само слово “реальность” образовано от латинского “res”, т. е. “вещь”, а значит, логически близко к слову “объект”, “пред-мет”). Но самым правильным было бы соотнести эту пару терминов с понятиями внутреннее и внешнее. Внутреннее – это сфера атмана, духа, “я”, субъекта (“sub-jectum” – “положенный под”, “спрятанный под”, “скрытый от глаз”, “тайный”, а значит, “внутренний”).[35]35
  См. R.Gйnon" L'Homme et son devenir selon le Vedanta", указ. соч.


[Закрыть] Внешнее – сфера брахмана, “не-я”, объекта и т. д. Но тут же следует уточнить, что внешнее нельзя понимать как нечто доступное всем, абсолютно открытое, очевидное и т. д. Внешнее обязательно связано с внутренним, и чем более внутренне внутреннее, тем шире рамки того, что определяется как внешнее. Поэтому в предельном, трансцендентном случае субъектности все модальности метафизики могут рассматриваться как нечто внешнее, и именно в этом смысле термин “брахман”, “объект”, может быть применен для определения высочайшего принципа.

С другой стороны, термин объект может означать какой-либо модус реальности весь целиком, включая все его относительные “субъекты” и все относительные объекты, к нему принадлежащие, если мы будем рассматривать этот модус с позиции более высокого метафизического уровня – как частное применение принципа “трансцендентности истины”, т. е. учитывая возможность определить нечто как внешнее, становясь на трансцендентную по отношению к данному позицию. Эти последние замечания позволят избежать упрощенного и поэтому некорректного понимания важнейших метафизических категорий.

В Традиции существуют разнообразные символы, относящиеся к субъект-объектной стороне реальности. Одним из таких символов является “кочан капусты”. Капуста – классическая ритуальная пища индийских брахманов, высшей касты, чья символическая и сакральная цель состоит в познании брахмана. Капустные листы – это образы множественности миров или метафизических планов, расположенных один под другим или один за другим по мере приближения к внутреннему центру. Форма этих листов обычно представляет собой сектор сферической поверхности. По мере срывания листов, мы постепенно дойдем до кочерыжки, которая подобна колонне или оси. Так под множеством оболочек в капустном кочане скрыта вертикальная ось. Брахманы видят в этом наглядный символ соотношения субъекта и объекта в метафизике. Объект – это оболочки, “капустные листы”. Они множественны, и всякий раз, несмотря на приближение к центру, по мере их срывания, они образуют сферическую поверхность периферии. Кочерыжка – это субъект. Она – единственна. Ее форма совершенно отлична от периферии сфероидных листов, а ее позиция центральна. Именно эта символическая ценность кочерыжки предопределила апокрифическое предание о распятии Христа на кочерыжке. Абсурдная с точки зрения дневной логики идея имеет глубиннейшее метафизическое значение, если принять во внимание то, что Христос является субъектом церкви, ее центральным зерном, а кроме того, если учесть осевой символизм креста.

Итак, субъект, атман – тот, кто находится внутри, в центре объекта, тот, кого этот объект скрывает. Поэтому другими распространенными символами субъекта являются семя, зародыш, зерно, рыба, с одной стороны, и мужчина, с другой. Объект в таком символизме выступает как женщина-мать (вода для рыбы, земля для зерна и т. д.) в первом случае, содержащая в своем чреве зародыш, нечто отличное от нее, а во втором случае объект символизируется женой, супругой или наложницей, помещающей в свое лоно сакральный фаллос в момент священного брака, иерогамии. Эту пару индуисты часто называют “пуруша-пракрити”, но не в смысле метафизических уровней, обозначенных теми же именами, а в смысле типологического соотношения, повторяющегося во всех планах метафизики.

Еще один способ передать смысл связи между атманом и брахманом дан в Бхагавад-гите, где Кришна говорит Арджуне о паре “кшетра и кшетраджна”, т. е., дословно, о “поле” и о “знающем поле”. Поле – объект. Знающий поле – субъект. Здесь особенно важно введение категории “знания”, “познания” (“джнана”), которая соединяет между собой субъект и объект, являясь промежуточным термином, определяющим их соотношение. Троица субъект-познание-объект существует на всех уровнях как их структурализация с позиции внутреннее-внешнее. Разберем подробнее, как эта троица модифицирует метафизику и ее степени.

Первой метафизической категорией, с которой следует начинать поиск пар субъект-объект, является чистое бытие, сат. Однако сат называется также “брахма сагуна”, т. е. “брахма, наделенный качествами”, и поэтому он может быть представлен как объект, внутри которого скрыто иное. Таким образом, чистое бытие в качестве объекта является оболочкой, прячущей субъекта, но так как сат покрывает собой всякую возможность утвердительной реальности, субъектом может быть только апофатический принцип, иное, чисто трансцендентное. Этот субъект носит в индуизме название параматман, т. е. “запредельный дух” или “сверх-дух”. В некотором смысле, это уже и не субъект, раз в его определение входит отрицание-преодоление, т. е. частица “пара” – “через”, “за”, “по ту сторону” и т. д. Здесь следует заметить также, что сам “брахма ниргуна” определяется как “пара-брахма”. Мы считаем, что в данном случае, как и в случае термина “парам-атма”, приставка “пара”обозначает не “высший”, но “превосходящий”, “трансцендентный”. А “брахма сагуна”, называющийся также “апара-брахма” – это не “не-высший” брахма (“а-пара…”), но “не-трансцендентный” брахма, т. е. собственно брахма, великий объект. То же самое относится и к термину “брахма ниргуна”, который в контексте субъектно-объектной иерархии следует точнее переводить не как “бескачественный” брахма, но как “никакой не брахма”, “другой, нежели брахма”. Но будучи истинным абсолютом, он не может быть в полной мере назван и субъектом, так как он является таковым лишь в отношении чистого бытия, сат, но не в самом себе.

Итак, в паре брахма ниргуна-брахма сагуна первый – это парам-атман, транс-субъект, а второй – абсолютный объект. Естественно, единственной промежуточной метафизической реальностью между ними является небытие, асат, “дао-без-имени”. Оно-то и выполняет здесь роль познания. Действительно, всякое познание может быть уподоблено обрыванию капустных листов, для того, чтобы добраться до “кочерыжки”. Это значит, что субъект является не только познающим объект, но и познаваемым через объект, причем максимальный результат такого познания есть полная отмена объекта как оболочки, превращение его в прозрачное стекло. Объект в результате познания превращается в совершенно очищенное зеркало, показывающее субъекту его отражение, возвращая субъект к его внутренней единой сути и делая его самопознание совершенным. Небытие есть просвечивание бытия, т. е. процесс его познания, обрывание его листов-оболочек для обнаружения истинно иного, трансцендентного абсолюта. Таким образом, мы можем представить в терминах “субъект-познание-объект” высшую триаду метафизики: трансцендентный субъект (парам-атман) – трансцендентное познание (метафизический ноль, небытие) – великий объект (брахма, метафизическое единство).

В рамках же онтологии чистое бытие выступает, однако, уже в качестве субъекта, так как здесь все является для него внешним. Триада чистого бытия в индуизме выражается как сат-чит-ананда (бытие-мысль-красота). Здесь сат (бытие) – это чистый субъект, а ананда (красота) – чистый объект. Чит (мысль) – это процесс “срывания капустных листьев” красоты с “кочерыжки” бытия. Эта триада метафизически существует внутри чистого бытия как отражение триады за пределом этого бытия, и поэтому можно сказать, что она, в некотором смысле, возникает логически не после чистого бытия, но вместе с ним, одновременно, как неизбежный и необходимый знак участия самого бытия в трансцендентной триаде, за его пределом. Поэтому триада – сат-чит-ананда – может быть рассмотрена сама по себе, без подчеркивания метафизического развертывания онтологического первоначала в полную иерархию планов бытия.

Когда же это развертывание осуществляется, естественно, оно все более обнаруживает объектную сторону чистого бытия, т. е. ананду (красоту, благо). Пределом принципа объектности здесь является пракрити, которая в своем чистом состоянии может быть отождествлена с абсолютным объектом в онтологии, с совершенным “полем” (“кшетра”). Индуисты называют принципиальное состояние пракрити “пассивным совершенством”, т. е. “чистой красотой” (ананда), чья девственность ненарушаема вторжением мысли (чит). Между чистым бытием (субъектом онтологии) и чистой природой (объектом онтологии) помещается промежуточный принцип – познание, который представляет собой замещение субъекта, будучи внутренне тождественным с ним, хотя и отличным от него в силу своей диалогальной ориентации. Этот принцип чаще всего называется собственно пурушей, хотя по аналогии “пурушей” можно назвать и сам онтологический субъект (сат). Если сат (бытие) метафизически андрогинно (оно есть сумма внутрибытийного утверждения, мужского начала, и внутрибытийного отрицания, женского начала, на самом деле являющегося онтологической фикцией), пуруша – это чисто мужское начало, внутрибытийное утверждение, без внутрибытийного отрицания, т. е. без женского начала. Или, иными словами, пуруша – это внутрибытийное отрицание внутрибытийного отрицания, метафизический мужчина. В этой триаде две ипостаси – субъект и познание – символизируются числом 1 (один), а красота-объект числом 2 (два).

Природа-красота-объект бытия также структурируются вокруг внутриприродного субъекта. Этот внутренний по отношению к пракрити субъект – буддхи, махат. Буддхи представляется в Веданте “лучом, зажегшимся в черных водах”[36]36
  Там же.


[Закрыть] принципиальной природы под воздействием недеяния черного солнца, пуруши. Этот луч – субъект проявления. Объектом по отношению к буддхи является вся проявленная природа, вся трибхувана. При этом можно сказать, что наиболее объектным здесь является мир форм, т. е. совокупность бхур и бхувас, земли и атмосферы. Между буддхи и миром проявленных форм существует познание, которое может быть названо “небесным раем” (“свар” в индуизме, “ридван” в исламе) и которое является синтезом бесконечно малого объема, получаемого после условного вычитания самого буддхи из мира сверхформального проявления, т. е. после условного изъятия сущности проявленного небесного интеллекта из его световой обители. Иными словами, небо содержит в себе бесконечно много интеллекта (буддхи) и бесконечно мало другого, нежели он сам. Но тем не менее это “другое” есть, и именно благодаря ему происходит реальный переход формальных сущностей в сам интеллект (буддхи). Эти возможности небесного познания обычно символизируются фигурами небесных дев – “апсар” в индуизме, “гури” в исламе и т. д. Наиболее полный символ внутриприродного познания – это София, небесная дева, персонификация силы, срывающей “капустные листы” форм, на сей раз с “кочана” двух проявленных низших миров. В христианской традиции носителями этой гносеологической функции в плане сверхформального проявления выступают ангелы.

Форма – это внутриприродное выражение объекта, аналог красоты, ананды, применительно к природе, пракрити. И поэтому всякое утверждение субъектного начала в космосе представляет собой “транс-формацию”, т. е. дословно “выход за пределы форм”, “отказ от формы”, “преодоление формы”.

Однако, если ограничиться рассмотрением только двух низших миров трехчастного космоса (трибхуваны), можно сказать, что и здесь существуют субъект-объектные соотношения. Субъект в рамках этих двух уровней называется ведантистской традицией “хираньягарбха”, “золотой зародыш”,[37]37
  Там же.


[Закрыть] или “дживагана”, “синтез жизни”. Платоническая традиция именует эту реальность “мировой душой”, “Anima Mundi”. Субъект тонкого мира, форма форм, представляется как “свет буддхи” (“свет первоинтеллекта”), отраженный зеркальной поверхностью “нижних вод” – “вод” формального проявления. Из этой формы форм происходят все живые существа тонкого и плотного миров, в ней сосредотачиваются их индивидуальные семена (“пинда”, на санскрите).

Объектом для этой формы форм является мир тонкой и плотной множественности, т. е. собственно индивидуумы, продукты смешения жизненных энергий с последней онтологической периферией универсальной природы, с имманентным дном проявленности. Познание на этом уровне называется в индуистской традиции “виджнана”, т. е. дискурсивное познание, приводящее каждую конкретную сущность к единой форме аналитическим путем (а не синтетически и сразу растворяя эту форму, как это происходит в чисто интеллектуальном сверханалитическом познании, называемом “джнана”). Однако “виджнана” отнюдь не тождественна обычным дневным человеческим методам познания, т. к. она включает в себя и познание, свойственное человеческой душе в состоянии сна или в посмертной реальности, а также познание, характерное для тонких индивидуумов нечеловеческой природы, которые называются в индуизме “асурами” и “нагами”, а в исламской традиции “джиннами”. При этом конкретность тонкой формы – “дживатмы”, т. е., дословно, “живого атмана”, “живого я”, “живого духа” – сама по себе как раз и есть опосредующий элемент между золотым зародышем, синтезом живых существ, единым “живым я” и его антитезой, которую можно назвать внешними сумерками или чистым количеством, внутриформальным объектом. На этом основании можно фактически отождествить тонкую форму с самим процессом познания, более или менее интенсивного от случая к случаю. Именно такое понимание специфики “дживатмы” лежит в основе сугубо динамического, “кинетического” представления о душе, которая есть, согласно учению восточных традиций, не что иное, как вибрация тонкого мира той или иной частоты. Чем интенсивней вибрация, тем она более субъектна и менее объектна, тем ближе она к единой живой форме, растворяющей сумерки инерции онтологической периферии. Если же, напротив, эта интенсивность невелика, волна жизни все более солидаризуется с чистой пассивностью количественной среды, и в конце концов, исчезает вообще, переходя в абсолютный штиль космического ила. Жизнь души, отождествляемая с дискурсивным познанием (“виджнана”), есть постоянное различение между формами и одновременно постоянное отделение индивидуального “я” от “не-я” (т. е. “аханкара” индуистов – функция “дживатмы”, постоянно постулирующая принцип индивидуального “я”: “ахан” – “я”, “кара” – “делающее”). Если способность этого различения начинает стираться, индивидуум параллельно с этим объективизируется, и в конце концов, его душа теряется в объектном лабиринте ничто. В перспективе рассмотрения души как вибрации жизнь совпадает с разумом, а смерть с неразумностью, что безусловно верно, если, конечно, делать необходимое различие между дневным обычным человеческим мышлением и процессом “тонкого” познания, “виджнаной”.

С другой стороны, для всего мира тонких форм теперь уже мир грубых форм является объектом, благодаря его предельной инерциальности. Хотя здесь следует сделать одну чрезвычайно важную оговорку: “внешние сумерки” (“тьма кромешная”) как совершенный объект двух миров форм не тождественны просто грубому миру. Сфера чистого объекта в тонком и плотном мирах есть посюстороннее, внутриматериальное отрицание формы, обратное потустороннему отрицанию формы в духовном сверхформальном ангелическом мире буддхи (свар). Поэтому чистое отрицание форм невозможно там, где формы все-таки присутствуют, т. е. в плотном, грубом, телесном мире. Лишь на границе обоих формальных миров, под ними расположено нетонкое и неплотное “пространство” чистого объекта, количественная материя, бесконечно тяжелый и бесконечно пустой черный мир внутрибытийного ничто, называемый в иудейской традиции “клиппот”, мир “скорлуп”. Это необходимо ясно понимать для того, чтобы найти правильное метафизическое отношение к телесному, плотному миру, который, безусловно, предельно инерционен (даже по сравнению с тонким миром) и пассивен, но в той мере, в какой в нем присутствуют формы и динамические процессы, т. е. движение, он все же несет на себе печать некоторой, хотя и бесконечно малой, субъектности, а значит, и в нем заложены потенции познания. Они представляют собой возможности извлечения из оболочек вещей их сущностного содержания, которое и является той инстанцией, что дает вещам их форму. Освобождение формы вещей из скорлуп материи является задачей разумного существования (в понимании Традиции), где гносеология строго отождествляется с сотериологией, т. е. познание материального предмета, процесса или явления есть одновременно и их “спасение”, их сущностное изъятие из-под материального бремени плоти. Задача познания в преображении плоти познаваемого.

Теперь, наконец, можно разобрать последний уровень субъект-объектных отношений применительно к плотному миру. Место субъекта здесь занимает то, что индуизм определяет термином “вайшванара”, т. е. “всечеловек”. Здесь речь идет не о “человеке” как таковом, но о единой парадигме, определяющей все аспекты телесного космоса. Вайшванара – это воплощение Агни, а Агни – это одно из наиболее часто встречающихся имен той формы форм, о которой мы говорили выше. Космический всечеловек – это форма форм плотного мира (бхур), эталон материальной вселенной.

Сущность Вайшванары как субъекта грубой реальности – в его оживотворенности и его разумности, которые выходят за рамки имманентных условий этого плана реальности. Вообще говоря, Вайшванара – это парадигма жизни и разума в телесном космосе. Материальные законы и структура плотных предметов, циклические ритмы и сами принципы пространства-времени синтезированы в разуме Вайшванары, который называется вирадж, космический интеллект. Согласно вираджу устроен механизм материального космоса. Вирадж – это универсальное применение “виджнана” к плотному уровню. Это совокупность знания о грубом мире, предопределившая логику форм и динамики этого мира и вместе с тем позволяющая понять эту логику в любой момент космического времени и в любой точке космического пространства.

Вирадж тождественен полному и совершенному синтезу “манаса” (т. е. сугубо человеческого, дневного разума), который в конкретной человеческой личности, как правило, наличествует лишь фрагментарно. Человек, конечно, не совпадает целиком с Вайшванарой, но должен совпадать. Именно в человеке Вайшванара может проявиться наиболее полно, т. к. человек, в силу своей специфики, не только обладает интенсивной душой, что проявляется в его принадлежности к животным, а не к растениям или минералам (чьи души более инерциальны и чьи вибрации намного слабее), но еще и особой способностью, воплощенной в манасе, разуме (т. е. в особой частной модификации виджнаны тонкой формы). Поэтому человек находится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным заместителем внутрителесного субъекта, Вайшванары, по меньшей мере. Однако эта и так уже предельно относительная субъектность человека, как заместителя Вайшванары, к тому же потенциальна, т. к. для ее актуализации требуется особое волеизъявление и усилие со стороны человека, а также некоторые дополнительные условия, о которых мы поговорим ниже. Согласно китайской традиции, человек, реализовавший в себе возможности стать субъектом в мире плотных форм, называется “совершенным человеком”, стоящим в центре вещей, в недвижимой и непреходящей середине.

Форма форм в физическом мире и ее потенциальные реализаторы, индивидуальные разумные телесные существа, кем бы они ни были – людьми или теми, кого индуизм называет “манава” (“аналогичные человеку, подобные человеку существа”) – являются последней модификацией онтологического и космологического субъекта. Хотя жизненные энергии тонкого мира и наполняют весь плотный мир, они слишком пассивны, чтобы представлять пусть даже самую малую степень субъектности, а там, где их интенсивность в порядке исключения превышает норму, мы сталкиваемся с проявлениями “нечеловеческого” разума, спонтанно открывающегося через любое существо трех уровней плотного мира – через “говорящие камни, растения, животные”, о которых существуют свидетельства в различных традициях. “Говорение”, “речь” есть признак разумности (предельная интенсивность жизни совпадает с самой разумностью). Но эта исключительная разумность никак не свойство плотных существ самих по себе. Напротив, она проявляется благодаря спонтанному или спровоцированному вмешательству тонких вибраций в плотный мир, причем ориентированных разумным индивидуумом тонкого плана, полноценным носителем “виджнаны”. Однако и это побочное вмешательство обязательно сопряжено с человеком или человекоподобными существами, которые являются либо адресатами подобных “речей из тонкого мира”, либо их организаторами, вошедшими в контакт с силами и индивидуумами атмосферы (бхувас).