Текст книги "Пути Абсолюта"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 14 страниц)

Традиционные общества всегда основывались на максимальном соответствии метафизическим принципам и космической гармонии, и поэтому в них социальное понималось как отражение онтологического, космического. Сам кастовый институт имеет более космологический, нежели политико-социальный или экономический характер. Генетическая непрерывность каст, их связь с родом, в этой перспективе, отражала символически непрерывность субстанциальной стороны проявления. Родовая принадлежность человека к данной касте являлась субстанциальным или необходимым условием его кастовости, тогда как внутренняя природа, степень просветленности души, дополняла генетическую кастовость до достаточности.

Этому соответствует традиционное для людей двойное имя – одно имя личное, а другое фамильное. Их совокупность является качественной характеристикой человека, тогда как его фактическая проявленность служит количественной характеристикой. Индуизм называет полноценную индивидуальность – «нама-рупа» или «имя-форма».

"Форма", «рупа» соответствует количественной фактичности существа, а имя, «нама» – его качеству или касте. Проявление существа на человеческом плане требует разделения имени, «нама», на две составляющих – «фамилию», «нама-гаутрика», и личное имя «нама-наумика», или точнее, "каста души". «Нама-наумика» ("имя именное"), проявляясь, притягивается к соответственному фамильному кастовому полю «нама-гаутрика» ("имя предков"), которое, в свою очередь, снабжает душу плотной формой, «рупа». Таким образом «небывалое» появление существа на данном уровне отнюдь не есть первоначальное обусловливание его дальнейшего развития. Напротив, оно есть закономерное следствие логической цепи, заложенной в самом центре существа, и именно поэтому это существо подбирает, «притягивает» необходимые элементы данного уровня проявленности, руководствуясь всей той логикой, которую можно, под определенным углом зрения, назвать его «волей». Теория «апурва» была известна во всех древних традициях, хотя и с разнообразными вариантами.

Китайская традиция, например, особенно подчеркивала значение "фамильной кастовости", «нама-гаутрика», основывая на ней фундаментальную концепцию "солидарности расы". Более всего это видно в конфуцианской традиции.

Исходя из "закона гармоничности проявления", связь касты с родом теряет всю видимость рокового детерминизма и закабаления индивидуума обществом, что так раздражало деятелей Просвещения и продолжает раздражать современных «либерал-демократов». И, строго говоря, ненависть к кастовому строю, понимаемому во всей духовной и символической полноте, свидетельствует скорее о невежестве относительно фундаментальных законов онтологии и сакральной антропологии, нежели об избытке чувства «справедливости» или «гуманизме».

В заключение следует заметить, что помимо четырехкастовой системы существуют еще два человеческих типа, которые выходят за ее рамки. С одной стороны, речь идет о легендарной касте «хамса» (до словно "касте лебедя"[71]71
  В различных традициях существуют следы аналогичных концепций, продолжающих очень древнюю инициатическую линию, где речь идет об «людях-птицах», «птицеподобных существах», населявших землю в золотом веке. Люди-птицы упоминаются уже в древнешумерском эпосе, а в Библии они описаны под загадочным названием «сыны Божии», «бне Элохим». К этой же категории относятся многочисленные птичьи фратрии и соответствующие тотемы у народов, исповедующих древнейшие, немонотеистические культы. Не исключено, что самоназвание русских сектантов (хлыстов и скопцов) «белые голуби» относится к этой же тайной традиции.


[Закрыть]), которая, согласно индуистской традиции, давно исчезла с лица земли. Эта каста была в полном смысле слова сверхчеловеческой, т. к. синтезировала в себе все четыре касты, еще не разделенные, а потому и еще не ограниченные друг другом. К этой касте хамса принадлежали, согласно преданию, древнейшие легендарные, божественные цари.

Каста хамса – это каста андрогинов, царей мира, каста самого Ману, воплощающая в себе всю полноту исторического архетипа человека. Но будучи сугубо сверхчеловеческой, она выходит за пределы нормальных каст, хотя полная реализация духовных возможностей трех высших каст – законченные и совершенные кастовые инициации – теоретически должны привести традиционного брахмана, кшатрия или вайшью к статусу «хамса», "белого царя", парящего как лебедь (или ангел) над плоскостью человеческих форм и действий.

С другой стороны, индуизм считал, что существуют подкастовые типы, также выпадающие из четырехкастовой системы, но только «снизу». Их традиционно называли «чандала» или «парии». «Чандалы» считались проекциями нижних подчеловеческих состояний на человеческий план, и индусы вообще не относили к человеческому роду. Чандалам запрещалось участвовать даже в самых низших уровнях общественной жизни, т. к. согласно представлению индуизма, не иметь касты, значит вообще не являться человеком, тем более, что каста в индуизме называется «варна» ("качество", "цвет") и отсутствие «качества» (имеется в виду человеческое качество) означает выпадение из сферы человеческого. Чандалы считались наделенными вместо человеческой души некой иллюзорной химерой и чаще всего рассматривались как воплощение низших демонов, асур, ракшасов, якшей или оборотней. С точки зрения гун, чандалы относятся к низшим слоям тамаса, где даже плотные формы распадаются и растворяются в количественном, материальном «ничто».

Иерархия каст трансцендентна вертикальным образом. Согласно индуистским доктринам, если в течение цикла воплощения на данном конкретном уровне существо полностью реализует свои кастовые возможности, то оно отождествляется с самим царем мира, с архетипом, с кастой хамса, покидает область относительных существований и навсегда выходит за пределы кастовых различий. Если оно проходит реализацию частично, то после смерти может улучшить свою касту, проявившись в новом космическом секторе (высшем по сравнению с предыдущим). И если, наконец, кастовая реализация вообще не произошла, после смерти кастовость может ухудшиться. Но все это касается только "личного имени", «нама-наумика», существа, которое в момент смерти преступает предел данного уровня (трансцендирует его). С точки зрения самого этого уровня, каста существа остается неизменной вплоть до смерти, т. к. здесь она связана с «нама-гаутрика», «фамильным» или "родовым именем", служащим непрерывным психогенетическим полем, смысл которого состоит именно в его имманентной неизменности, в противостоянии разрушительным хаотическим энергиям тамаса.

Это соображение делает очевидным всю бессмысленность желания перейти из одной касты в другую, т. к. это было бы отрицанием всей логики кастового деления. Смена касты возможна только через порог смерти, являющейся точкой разрыва цепи существований, и более того, эта смена есть отнюдь не лучший выход, т. к. в рамках одной и той же касты при ее полной успешной и окончательной инициатической реализации человеческое существо сможет добиться гораздо большего в течение одной жизни, нежели «откладывая» эту реализацию на потом. В этом состоит «спасительный» аспект кастовой системы, с точки зрения метафизики, т. к. он позволяет существу избежать бесконечных скитаний по гигантским спиралям плотного и тонкого космоса и сразу соединиться с великим архетипом, вращающим колесо бытия.

Глава XIII. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ГНОЗИС

Метафизическая картина полноты реальности может быть рассмотрена с двух принципиальных позиций. Первая позиция – это та, которой мы придерживались на протяжении всего нашего изложения. Находясь в ее рамках, метафизика видится как «синхронный» одновременный комплекс, разделенный на иерархические уровни и проявляющийся в разнообразных циклах – действительных (в двух низших мирах – бхур, бхувас) и принципиальных (в мирах сверхформальных и непроявленных). При этом конец каждого из циклов на данном уровне соответствует началу нового цикла на другом уровне и т. д.

Параллельно с описанием наиболее значительных соотношений внутри метафизики, мы достаточно ясно, на наш взгляд, определили вектор трансцендентной, инициатической ориентации, вертикальной или перпендикулярной по отношению к любому конкретному метафизическому уровню, вплоть до самых вершин чистого бытия. Итак, мы очертили «одновременно» комплекс метафизического утверждения и наметили вектор его инициатического, трансценденталистского преодоления. Но несмотря на внутриметафизическую законченность изложения этой темы, мы оставили без внимания один крайне существенный момент, соответствующий второй принципиальной позиции, которую можно определить как позицию телеологическую, т. е. концентрирующую свое внимание на телосе, «конце» или «цели» (имеется в виду на конце и цели онтологии и метафизики). Если первая позиция соответствует традиционному ответу на вопросы "что?" и "как?", то вторая должна однозначно дать ответ на вопрос: "зачем?" или "почему?" Этот вопрос обращен не столько к утверждению метафизической данности, сколько к ее причине и ее смыслу, т. е. непосредственно к тому, чьей тайной вестью является вся метафизика.

Учение о конце бытия – телеология (учение о цели) или еще точнее эсхатология (учение о конце) – концентрирует в себе наиболее важные параметры духовной проблематики. Совокупность общих принципов этого учения может быть названа эсхатологическим гнозисом. Мы приведем ниже в общих чертах основные характеристики этого гнозиса, для того, чтобы закончить разбор путей абсолюта.

Эсхатологический гнозис ориентируется на особое уникальное метафизическое событие, которое ранне-христианские гностики называли "свершением всех свершений". Это «событие» происходит не в одном из уровней метафизики, а захватывает их все, является единым и абсолютным для них. "Свершение всех свершений" – это абсолютный конец, за которым не следует никакого повторения, никакого возобновления циклического развития. Это касается как проявленных миров, так и чисто принципиальных. Можно сказать, что абсолютный конец – это тот фактор, который объединяет между собой все уровни метафизики, является их общим знаменателем. В индуистской традиции это событие носит название «маха-пралайя» – "великое растворение".

Основной метафизический смысл "свершения всех свершений" состоит в необходимости утверждения трансцендентного, иного, и не только как стоящего с той стороны, но и как единственного. Иными словами, великая печаль чистого бытия «рано» или «поздно» должна кончиться, и имманентность его метафизического наличия должна быть упразднена. Отличие этого великого метафизического события от конца какого-либо частного уровня заключается в том, что за ним не следует возобновления. "Свершение всех свершений" происходит только один раз.

Отражением этого великого одноразового конца, являются все прерывные точки онтологии, все бытийные и метафизические «разрывы». Но в определенный момент совокупность накладывающихся друг на друга уровней реальности выстраивается таким образом, что концы всех частных циклов сходятся в одной точке, в точке абсолютного конца. Здесь «отраженный» и «условный» конец становится совершенным.

Сама эта точка и есть телос, цель метафизики, в которой с максимальной ясностью вспыхивает ее скрытая трансцендентная причина. Как правило, символом этой точки Традиция считает особое, последнее, замыкающее цикл проявление Божества, принципа – спасительного посланника, суммирующего в себе все логически предшествующее и обнажающего то, что было скрыто в этом предшествующем. Действие, осуществляемое этим посланником, согласно евангельскому выражению, заключается в том, чтобы "сделать тайное явным", т. е. обнажить само трансцендентное, что возможно только при полной и абсолютной трансмутации самой сущности имманентного.

Разберем метафизическое содержание "свершения всех свершений", начиная с самых высших регионов реальности.

Небытие как возможность по отношению к чистому бытию как к действительности выступает в качестве предела, содержащего это чистое бытие. Несмотря на то, что небытие содержит среди других тотальных возможностей возможность бытия, а значит, и его метафизический и сверхонтологический исток, оно не только может превратить чистое бытие в действительность, оно должно это сделать, повинуясь высшей и транцендентной по отношению к нему необходимости. Эта необходимость является отрицанием категории возможность как наивысшей, и утверждает за ее пределом иное, превосходящее любую возможность, даже самую всеохватывающую. В рамках самой всевозможности это выражается в том, что среди всех частных и включенных в нее возможностей наличествует возможность самоотрицания, т. е. возможность становления действительным. Эта возможность самоотрицания есть выражение метафизической недостаточности возможности или, иными словами, отражение необходимости трансцендентного или абсолютной необходимости. Поэтому появление бытия «из» небытия, помимо того, что возможно, еще и необходимо.

С другой стороны, появление чистого бытия отнюдь не тождественно необходимости, т. к. оно прямо проистекает из всевозможности небытия и сущностно является принадлежащим ему как одна бесконечно-малая его вариация, тогда как чистая необходимость абсолютным образом превосходит возможность. Значит, позиция чистого бытия в данной ситуации двойственна: оно как действительное возникает из возможного благодаря необходимому, не совпадая при этом с необходимым. Чистое бытие, появившись, ввергается не только в печаль, но и ставится перед проблемой, перед загадкой собственного происхождения, несущего в себе помимо очевидного «логического» следа объемлющей его всевозможности-небытия, «нелогическую» и проблематичную, рискованную тайну. Это – тайна необходимости.

Чистое бытие, явившись, «понимает», что должно исчезнуть уже хотя бы потому, что "оно есть", а «есть», будучи самым универсальным, тем не менее является «определением», а значит «ограничением», вне пределов досягаемости которого лежит все то, что "не есть". Все ограниченное "рано или поздно" должно столкнуться с тем, что его ограничивает и что, тем самым, является без-граничным, поэтому бытие рано или поздно должно перейти в ограничивающее его небытие, преодолев тем самым свою ограниченность. Таким образом, чистое бытие с необходимостью сознает свою единственную метафизическую перспективу – перспективу "не быть", вернуться в лоно всевозможности. И тем не менее у чистого бытия есть и еще один путь – путь постижения не того, откуда оно возникло, а того, почему оно возникло.

На это "почему?" имеется два ответа. Первый ответ, характерный для перспективы, ограничивающейся метафизической диадой, двайтой, формулируется так: "Бытие появилось, потому что могло появиться". Этот ответ, утверждающий неизбежную двойственность, не является последним, и поэтому обрекает чистое бытие всякий раз на новое появление, после того, как оно будет втянуто как действительное в несравнимо более полное метафизически небытие-всевозможность. Если возможность самоотрицания в пределах всевозможности была бы следствием простого произвола, т. е. метафизической случайностью, бытие было бы обречено на постоянное циклическое возникновение, порождаемое игрой возможности. Иными словами, в таком случае чистое бытие было бы ненеобходимым, случайным и бессмысленным фантомом, простой функцией от небытия. На самом деле этот ответ характерен для определенных школ традиционной метафизики, считающих небытие-всевозможность последней инстанцией. В сущности, за этим стоит не просто отклонение от полноценной трансцендентно ориентированной инициатической перспективы земной традиции, подверженной отчасти энтропическим воздействиям космической среды и законам циклического упадка, но и отголосок заблуждения, в которое может впасть сам высший онтологический принцип, сат, не постигший тайны необходимости и обреченный на новое появление, на самозамкнутую бесконечность великого невежества.

Второй ответ характерен для эсхатологического гнозиса. Он формулируется так: "Бытие появилось как доказательство того, что содержавшее его до появления небытие, не является последней инстанцией, и что за его пределом наличествует иное, не совпадающее ни с бытием, ни с небытием. Подобный ответ открывает для чистого бытия новый и парадоксальный путь сквозь небытие, не в метафизическую всевозможность, а за ее пределы, по ту сторону этой всевозможности.

Путь чистого бытия сквозь небытие является эсхатологическим, т. е. ориентированным на конец, в полном смысле этого слова, потому что в случае успеха, чистое бытие раз и навсегда выходит за пределы возможного и тем самым кладет конец не только самому себе, как отдельному и самостоятельному, но и своей причине, своей возможности, как отдельной и самостоятельной. Это есть реализация чистой адвайты, т. е. преодоление метафизической двойственности, ее радикальное и окончательное снятие. В этом и состоит высшая тайна необходимости, тайна эсхатологического гнозиса.

Путь чистого бытия сквозь небытие с внешней стороны означает исчезновение бытия в небытии, но не тождественное, однако, простому возврату действительного в предшествующее ему возможное. Чистое бытие, поняв истинную трансцендентную причину своего наличия, никогда более не сможет поддаться иллюзии самодостаточности и единственности небытия-всевозможности. Но с другой стороны, оно не может и утверждать свое собственное превосходство над небытием, т. к. это противоречило бы истине, коль скоро чистое бытие есть не что иное, как перевод в действительное логически предшествующих возможностей небытия. Поэтому, чистое бытие утверждает не свое превосходство над небытием, но превосходство над ним иного. И иного, нежели наличие бытия, и иного нежели «наличие» небытия.

Однако обоснованность этого утверждения может быть доказана только в том случае, если чистое бытие сумеет, вернувшись в небытие, сохранить свое новое знание, которого у него не было «до» первопоявления. Именно сохранение этого знания и является доказательством того, что, уйдя в небытие, чистое бытие прошло сквозь него и, в конце концов, отождествилось с абсолютно иным, единственным истинно трансцендентным принципом. Это знание тождественно эсхатологическому гнозису, т. к. здесь акцент падает именно на то новое, что бытие постигает после своего появления, и не содержалось в его истоке. Полнота этого нового означает истинный конец, т. к. навсегда избавляет бытие от периодического удаления от иного, навсегда излечивает его от великой печали.

Конец чистого бытия, стяжавшего новое знание о нетождестве небытия и трансцендентного, и есть "свершение всех свершений", т. к. именно для этой великой цели метафизически и появилось бытие, и даже само небытие, провиденциально способствовавшее обнаружению необходимости и тайно направлявшееся самой этой необходимостью. И в самой точке конца концентрируется все это новое знание, не подверженное уничтожению – вечное знание об ином, тождественное самому иному, великий инициатический результат бытия. Понявшее тайну необходимости чистое бытие и есть спасительный посланник для самого себя, в той мере, в которой оно осознало себя символически причастным к великой необходимости, посланным ею, для того, чтобы спасти себя, а также и небытие, от первоиллюзии неснимаемой метафизической двойственности. Евангельская фраза, прямо указующая на "свершение всех свершений" – "тогда последние станут первыми" – может быть отнесена и к самому чистому бытию, которое действительно является последним в великой первотриаде: трансцендентное-небытие-бытие, но имеет шанс слиться с самим трансцендентным, т. е. стать первым в самом абсолютном смысле этого слова.[72]72
  Подробнее см. «Метафизика Благой Вести».


[Закрыть]

Такова парадигма эсхатологического гнозиса в высших регионах метафизики. Все внутрионтологические уровни, естественно, подчинены чистому бытию и сопричастны его великой проблематике, хотя и в отраженном смысле. Вся иерархия действительных бытийных уровней, стоящих ниже чистого бытия, в конце концов, поставлена перед той же эсхатологической альтернативой: либо, достигнув своего логического предела, вернуться к объемлющей их частной внутрибытийной возможности, предполагающей непременно новые переходы в действительность, либо пройти сквозь данную непосредственно, объемлющую конкретный уровень возможность и тем самым радикально преодолеть себя. Наличие самого чистого бытия и вытекающего из него проявления, существующего на нижних планах в форме циклического развития, всегда оставляет выбор между двумя эсхатологическими возможностями открытым. И более того, пока не наступает важнейший метафизический момент совпадения конца всех бытийных, проявленных или принципиальных циклов, две эсхатологические или телеологические перспективы так накладываются друг на друга, что ясно отделить одну от другой просто невозможно. В этом проявляется сомнение чистого бытия, его колебание относительно однозначного разрешения тайны необходимости. И лишь в момент "свершения всех свершений" в точке, где все уровни метафизики соприкасаются со своим концом, происходит последнее откровение, однозначно разводящее по разные стороны трансцендентную и имманентную перспективы возврата к истоку, что соответствует в христианской традиции метафизически понятой идее Страшного Суда, в ходе которого "праведники будут отделены от грешников".

Точка конца бытия есть точка конца всех бытийных уровней, и хотя она является одной единственной для всех, каждый из уровней «видит» или «предчувствует» ее в соответствии со своей особой перспективой. В мирах, подчиненных различным видам длительности, эта точка может быть определена как точка конца длительности: в частном случае, конца времени, как в плотном мире (бхур). В мирах принципов, естественно, не может идти речи о длительности, но конец может быть «представим» и в них как некоторое логическое и онтологическое событие, резко отделяющее наличие принципа и его отсутствие.

Каждый из миров, подходя к моменту Страшного Суда, т. е. к своему концу, подобно чистому бытию, поставлен перед проблемой двойственности и недвойственности. Наступление самого этого момента удостоверяет то или иное решение, суммирует результат развития данного мира и соответственно с этим определяет его последующую инициатическую «судьбу».

Так, конец плотного мира (бхур) может быть только возвратом к тонкому миру (бхувас), а может означать трансцендентное восхождение сквозь тонкий мир в небесный рай первоинтеллекта. Эта перспектива отражена в сюжете о восхождении на небо в теле пророков Илии и Еноха. Та же проблема, в сущности, стоит и перед тонким миром – либо быть втянутым в первоинтеллект, либо прозреть сквозь него факт его проявленности, а значить распознать его онтологическую вторичность: иными словами, увидеть, по выражению герметиков, "нагую Диану", чистую природу, мула-пракрити. Первоинтеллект, буддхи, также конечен, коль скоро он принадлежит к проявлению, а значит, и перед ним стоит эсхатологический выбор: либо отождествиться со своей непосредственной субстанциальной причиной – пракрити, либо сквозь нее, взойти к чистому непроявленному бытию. Сама универсальная природа, пракрити, должна решить ту же задачу – либо слиться с пурушей – чистым бытием, от которого она отделилась на принципиальном уровне – либо «понять», что само ее отделение произошло из-за наличия небытия, объемлющего бытие и понудившего чистое бытие продолжить цепочку отрицаний, но на сей раз внутрибытийных, начиная с нее самой (с пракрити).

Внутри частных модусов бытия также осуществляется эсхатологическое становление "последних первыми", хотя и на относительном уровне. Но поскольку эсхатологический момент Страшного Суда является единым и не имеющим ни онтологической, ни логической, ни, тем более, временной протяженности, то в нем оценивается лишь само типологическое намерение того или иного конкретного мира (или существа этого мира), и относительно трансцендентное превращается в чисто трансцендентное, поскольку для самого иного нет ни малого, ни большого, ни близкого, ни далекого, и "суд его есть суд праведный", но одновременно и "суд милостивый".

Итак, "свершение всех свершений" – конец бытия – уравнивает между собой все метафизические планы, но разделяет заново их уже на ином основании. Можно сказать, что в этом священном событии все стремящееся к адвайте, к иному, к абсолютной необходимости внутри бытия (а равно как и внутри небытия), но до поры вынужденное подчиняться закону двайты (двойственности), сливается с адвайтой, становится иным и необходимым, в то время как все остальное возвращается к потенциальному, возможному состоянию, обреченному на неизбывную и фатальную имманентность и, в конечном счете, иллюзорность. При этом возникает новая двойственность, эсхатологическая двойственность, которая есть, на самом деле, утверждение чисто иного, чисто трансцендентного, вскрывающего второе как иллюзию, и поэтому объявляющее себя как апофатически и трансцендентально единственное, строго тождественное трансцендентному последнему субъекту. Здесь происходит эсхатологическая и окончательная перегруппировка метафизики, где деление осуществляется более не на онтологической или принципиальной основе, а на основе солидарности (пускай символической!) с окончательным выбором чистого бытия, по отношению к разгадке его причины, его "зачем?". Все уровни бытия, вплоть до самых мельчайших его крупиц, познавшие тайну необходимости, приравняются в миге "свершения всех свершений" к самому абсолюту, а все, поддавшееся иллюзии в отношении достаточности возможности, удовольствовавшееся признанием произвола реальности, метафизически исчезает в имманентном и фиктивном ничто, независимо от своего метафизического статуса, даже в том случае, если этот статус максимально высок.

Конец бытия, как и конец одного из его миров, часто символизируется в Традиции приходом спасительного посланника. Будучи сущностно единым, этот посланник может иметь различные формы и различные имена, в зависимости от того, о каком из миров идет речь. Естественно, что эти формы и имена должны максимально соответствовать наиболее субъектным модальностям, возможным в данном мире, т. к. конец мира в некотором смысле совпадает с открытием его субъектного архетипа, с откровением его наиболее субъектной сущности. В отличие от конца частного цикла откровение в абсолютном конце мира также абсолютно. Поэтому спасительный посланник открывается в момент "свершения всех свершений" как абсолютный полюс. Соответственно, в каждой из метафизических модальностей этот полюс имеет свое особое обозначение. Однако специфика сугубо эсхатологического откровения состоит в том, что различие в этих особых обозначениях, в особых именах полюсов для разных миров полностью стирается и, с другой стороны, каждый из этих полюсов раскалывается сам по себе как бы на две составляющие: на полюс этого и полюс иного. Причем все трансцендентные аспекты полюсов сливаются в одно, составляя единый для всей метафизики луч иного – самого Спасителя, а все имманентные аспекты собираются в фиктивную иллюзорную фигуру его антипода. Эта идея наиболее ясно запечатлена в ранне-христианском символе амфесбены, представляющего собой единого змея с двумя головами: одна из них принадлежит Христу, другая – антихристу.[73]73
  Renй Gйnon «Le Roi du monde», указ. соч.


[Закрыть] Кроме того, традиционное имя Христа – царь мира, а антихриста – или его отца, дьявола – «царь мира сего» («князь мира сего»). Это разделение царских, т. е. полярных функций, этот раскол полюса на две составляющие представляет собой сугубо эсхатологическое явление, нечто, осуществляющееся в момент конца бытия. Подобный раскол характерен и для самых высших регионов метафизики, т. к. в момент конца само чистое бытие «понимает» нетождество небытия и чистой трансцендентности, что соответствует распознанию двойственности полюса, на всех нижних уровнях.

Поскольку эсхатологическая проблематика является всеохватывающей, священные персонажи эсхатологии приобретают абсолютную нагрузку. Трансцендентно ориентированный аспект субъектного архетипа и его эсхатологический фиктивный двойник, ориентированный имманентно, связываются с аналогичными фигурами высших и низших миров уже не символически и типологически, но напрямую, и поэтому их конфликт и их противоборство наделяются бесконечно важным смыслом и сущностной, принципиальной необратимостью. Этот смысл и эта необратимость проистекают из того, что в эсхатологии сталкиваются не просто полюс и периферия, как это имеет место в обычной онтологии, но два лика самого полюса, и поэтому конфликт не может быть снят посредством относительного решения, как не может быть и отложен, переведен "по циклической спирали" на иной план. Именно необратимостью отличается эсхатологическая мистерия, и этот необратимый характер конца особенно подчеркивает христианская традиция, утверждающая, что после Второго Пришествия Христа во Славе и Страшного Суда – "времени уже не будет". Решительность такого утверждения отнюдь не свидетельствует об узости христианского видения, как бы не могущего разглядеть другого цикла и другого времени, за пределом данного. Напротив, христианство, будучи сугубо эсхатологическим откровением, с предельной жесткостью и строгостью представляет истинную метафизическую картину конца бытия, полностью выводящего трансцендентно ориентированного субъекта за границы циклов, времен и самого метафизического наличия.

Исус Христос в христианском богословии традиционно именуется «Богочеловеком». С точки зрения эсхатологии это абсолютно точно соответствует тайной сотериологической истине, т. к. человек, являющийся субъектом нашего мира и Бог, являющийся субъектом высших миров, в конце времен, в фигуре спасительного посланника, полностью и строго совпадают. С другой стороны, отличительная черта Христа в том, что он пришел "не во имя свое, а во имя Богово", в отличие от антихриста, который приходит как раз "во имя свое", как человеко-человек, князь мира сего. Христос, будучи эсхатологическим полюсом полюсов, истинным Богочеловеком, тем не менее, утверждает нетождество себя себе самому и верность трансцендентному принципу, т. е. свое посланничество. Антихрист, напротив – это полюс сам по себе, без вертикали эсхатологического преодоления, т. е. полнота возможности-могущества, заставляющая считать любую действительность своей причиной лишь чистый произвол возможности – потому антихрист приходит "во имя свое". Но человеко-человек, антихрист, имеет глубинное обоснование и в высших метафизических сферах. Этим обоснованием является эсхатологический апофатизм, т. е. попытка небытия обесценить знание чистого бытия о тайне необходимости, бросив на это знание тень сомнения через сопоставление этого знания как действительного, т. е. катафатического, утвердительного, с непроницаемой бездной своей апофатической отрицательности. Иными словами, небытие-всевозможность хочет представить себя как «бого-бога», как скрытый праисток, отрицающий правомочность самой эсхатологической постановки вопроса, желая спутать догадку чистого бытия о неабсолютности небытия и приписать только самому себе таинство возникновения и исчезновения. Иными словами, это – то же утверждение полярного самотождества, что и в случае с человеко-человеком, только на несравнимо высшем уровне, на уровне предельных метафизических регионов, где тождество Бога и Бога,[74]74
  На уровне экзотеризма и конфессиональных догматических формулировок мы видим с одной стороны христианство, с его доктриной Богочеловека и теснейшим образом сопряженной с ней формулой Божественного Триединства, а с другой, иудаистический и исламский строгий монотеизм, утверждающий вместе с тем сугубо тварную человеческую природу эсхатологического посланника (машиаха или махди). В иудаизме этот момент развит настолько отчетливо, что чисто метафизическая полярность, выделенная нами на уровне принципов, строго ложится на противопоставление эсхатологических доктрин христианства и иудаизма. Богочеловек христианства, как откровение Триединства Бога, противопоставляется человеко-человеку иудейской традиции, который крайне сближается с фигурой машиаха. Исламская традиция занимает в этом отношении промежуточное положение – шиитский (и суфийский) полюс максимальное приближается к христианской перспективе, суннитский – к иудаистической.


[Закрыть] тем не менее также является метафизическим заблуждением как и в случае с человеко-человеком, антихристом, поскольку ничто в метафизике не равно самому себе, а все есть не что иное, как указание на абсолютно иное. В эсхатологии, в этой уникальной точке метафизики, иное действительно обнаруживается, но не само по себе (что было бы абсурдным), а через знание о нем, милосердно данное чистому бытию, поставившему в абсолютности своей печали страшный и парадоксальный вопрос о причине и цели своего возникновения, уже этим бросая тень сомнения на мнимую самодостаточность произвола небытия в качестве истинного мотива возникновения онтологии.