Текст книги "Исторический путь православия"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 24 страниц)

Глава седьмая
РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ

1

Отметить особо на историческом пути Православия – «русскую главу» – требует не только особое значение ее для нас, русских, но, превыше всего, простая историческая правда. Русское Православие слишком часто противополагали какому-то «другому» – греческому или восточному православию, русский «мессианизм» иногда попросту уравнивал Православие с Россией, забывая об его византийских истоках и о «спящем Востоке» (эту национальную самовлюбленность еще совсем недавно покойный С. Л. Франк назвал «хроническим заболеванием русского сознания»). Но было бы неразумно из-за этих крайностей, из-за накипи идеологических споров, впадать в обратную крайность и просто отрицать исключительное, ни с чем несравнимое, значение России в исторической судьбе Православия, в его земном странствии и «становлении». Здесь, конечно, мы можем попытаться только кратко указать на это значение, только перечислить основные вехи того, что, несмотря на всю двусмысленность этого словосочетания, необходимо назвать именно русским Православием.

Но даже такая попытка сразу же наталкивается на почти непреодолимые трудности. Оценка исторического развития России издавна оказывается предметом споров, не решенных и поныне. Так случилось, что именно историософия стала главной темой русской мысли. Какой бы из трех основных этапов в диалектике русской истории мы ни взяли – Киев, Москву, Петербург, – о каждом из них существует по меньшей мере две противоположных, взаимно исключающих одна другую, оценки, выводимых при том из научного – исторического анализа. Между тем, историю русской Церкви невозможно выделить из истории России, как невозможно отделить ее и от ее византийского источника. Как Православие есть один из главнейших факторов в истории России, так и судьбы России определяют собою судьбу русского Православия. Поэтому всякая оценка или даже простое описание русского церковного пути поневоле включает в себя и определенное отношение к прошлому России. Прибавим к этому, что полной истории русской религиозности доселе еще не существует, как не написано еще и настоящей истории Русской Церкви. Слишком много еще попросту неизвестно и не изучено. Некоторые основные вопросы впервые поставлены были только совсем недавно, в эмиграции. И, наконец, мучительный вопрос о Церкви в России сейчас, значение самой России в судьбе мира – всё это делает русскую тему бесконечно сложной. Не может быть сомнения лишь в одном: с царством в России большевизма кончается не только один период русской церковной истории, но завершается целая эпоха в истории самого Православия. Изучение «русской главы» приобретает сейчас неизбежно вселенский смысл.

2

Официальная история Православной Церкви в России начинается с Владимира Святого. Это не значит, что христианства не было до этого на Руси: достаточно вспомнить о значении в русской христианской памяти св. Ольги – «утренней зари, предваряющей солнце», по словам летописца. Напротив, христианство до крещения Руси уже настолько твердо утвердилось, связи с Византией и «византинизированной» Болгарией были настолько прочными (сравните теорию о «первом крещении Руси» при патриархе Фотии в девятом веке, имевшую в русской науке достаточно защитников), что только в свете этих фактов можно по-настоящему оценить и дело св. Владимира. По существу, оно было не только началом, но и завершением довольно длительного процесса, победой определенной тенденции в государственно-национальном самосознании. Какова бы ни была личная приверженность Владимира к язычеству, о которой повествует летопись, ее же рассказ о долгих сомнениях князя в выборе новой религии, о послах в разные страны, о конечном выборе греческого христианства свидетельствует о том, что крещение Руси, как до нее крещение Болгарии, в сознании самого князя было, прежде всего, государственным делом, показывает, что и для Руси наступило ее историческое «совершеннолетие», требовавшее включения ее в христианскую традицию культурного мира.

Как и Болгария, Русь должна была выбрать между старым и новым Римом (о связях Руси с Римом и до Владимира и после него теперь мы знаем гораздо больше, чем раньше) и выбрала Византийское Православие, как и в Болгарии – христианство на Руси насаждалось «сверху», самой государственной властью, наконец, как и у болгар, это византийское православие утвердилось среди русских в его кирилло-мефодиевском, славянском обличии. Всё это навсегда определило развитие России и Русской Церкви. Мы можем оставить в стороне вопросы, поднятые не так давно в русской исторической науке: какое влияние было первым и основоположным на Руси – греческое или болгарское, в какую «юрисдикцию» – Константинопольскую или болгарскую входила Русская Церковь в первые годы своего существования; в какой мере, вообще, отразились трагические судьбы первого Болгарского Царства в конце десятого и в начале одиннадцатого века на первоначальном развитии христианства на Руси. Тот или иной ответ на эти вопросы не меняет основного факта в истории русского Православия, а именно – его органической связи с византинизмом, во-первых, и с византинизмом в его славянском «переводе», во-вторых. Во всяком случае, начиная с Ярослава Мудрого, каноническая зависимость русской Церкви от Константинополя не подлежит никакому сомнению. О том же, что эта зависимость довольно рано (может быть, с самого начала) начала тяготить русское церковно-государственное сознание, мы имеем свидетельство в попытках ставить русских митрополитов, (Иллариона при Ярославе в 1051 г., Ефрема при Изяславе) а также и в спорах по этому вопросу, связанных с поставлением в 1147 г. Климента Смолятича.

Долгое время этот киевский период считался не более как подготовительной, вводной главой в историю «настоящего» расцвета русской Церкви, связанного в русском сознании с Московским Царством. Отрицали и наличие в нем каких-либо духовных или культурных достижений – за исключением элементарной «церковно-нравственной казуистики», да ученического повторения византийских прописей. Но в последние годы эти старые оценки всё яснее вскрывают свою несостоятельность. Напротив, киевский период всё больше и больше признается, может быть, самым чистым, самым многогранным из всех периодов русской религиозности. …«Киевская Русь, – пишет проф. Федотов, – подобно золотым дням детства – никогда не померкла в памяти русского народа. В чистом источнике ее письменности всякий, кто хочет, может утолить свою духовную жажду; в ее писателях он может найти себе проводника сквозь трудности современного мира. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути».

Действительно, невозможно отрицать несомненного «успеха» христианства на Руси сразу же после его насаждения, каковы бы ни были неизбежные границы этого успеха. Он явлен, прежде всего, в святых этого периода, открывающих, как глубоко и чисто был воспринят на Руси евангельский идеал и усвоен весь богатейший опыт православной святости. Князья-страстотерпцы Борис и Глеб, св. Феодосий Печерский и его ученики, жития которых сохранились в Печерском «Патерике», преп. Авраамий Смоленский, св. Кирилл Туровский, святые епископы – борцы с язычеством, борцы за нравственное перерождение своей паствы; одни эти примеры свидетельствуют уже о быстрых всходах евангельских семян. Они свидетельствуют также – и это хорошо раскрыл в своей книге о киевском христианстве проф. Г. П. Федотов – о многогранности этой ранне русской святости, и о своеобразном преломлении в ней классических византийских традиций. В основном это, конечно, всё тот же восточно-христианский путь к Небесному Отечеству, святость, прежде всего, монашеская. Истоки ее – в «житийной» византийской литературе, переведенной частично еще в Болгарии («Четьи-Минеи»), частично уже в самом Киеве, («Пролог», или еще «Патерики», один из которых переведен был самим апостолом славян Константином-Кириллом) в образах великих подвижников, в уставе св. Феодора Студита и т. д. Но есть в ней и новые черты – почитание вольных страданий в свв. Борисе и Глебе, светлая, по-своему – к миру обращенная, аскеза преп. Феодосия Великого, больше всего возлюбившего «уничижение» Христа, то настроение или устремление, которое проф. Федотов, быть может, слишком подчеркивая его, назвал русским «кенотизмом». В течение первого же столетия в Киеве создается духовный центр, наложивший свою глубокую печать не только на киевский, но и на все следующие периоды истории русской религиозности. Это Киево-Печерский монастырь, основанный в 1051 году преп. Антонием, но по настоящему организованный преп. Феодосием – подлинным родоначальником всего русского монашества. Печерский монастырь стал одинаково и мерой христианского максимализма, полюсом чистого, беспримесного христианства, и совестью молодого христианского общества. В житии преп. Феодосия мы видим постоянное участие его – проповедью, обличением, напоминанием – в жизни государства в эпоху, когда его уже начинали отравлять княжеские междоусобицы. Знаменитая Лавра дала Церкви до 50 епископов, которые всюду разносили ее дух, ее предание и уставы. Была она и большим центром благотворительной, «социальной» деятельности. Так с самого начала монастырь стал в России «мерилом» всей жизни, и, конечно, к сонму преподобных, наполнивших всю русскую землю своим свидетельством о небесном отечестве, применимо, прежде всего, название Святой Руси.

Другое доказательство успеха христианства нельзя не видеть в подлинных, не только номинальных побегах христианской государственности, воплощением которой остался в памяти русского народа сам креститель России – Владимир Святой. Летописец отчетливо проводит разницу между отношением его к своей власти до принятия христианства и после, он рисует его нам ласковым князем, покровителем слабых и бедных, заботящимся об устроении больниц и богаделен, о справедливости, просвещении, о благоустройстве государства. Другой удивительный образ христианского князя начертан Владимиром Мономахом в его «Поучении». Хотя и «книжное», и написанное по византийским образцам, это произведение дышит насквозь личным убеждением, отражает личный, не только книжный опыт. «Религиозная этика Владимира, – пишет Федотов, – вращается на границе Ветхого и Нового Заветов. Но она всегда освещена несколькими лучами, падающими из Евангелия, а в редких, возвышенных минутах дерзает созерцать Христа, смиренного Господа, лицом к лицу»… Надо запомнить это вдохновение совести, смирения, милосердия и справедливости на самой заре русской государственности.

В отношениях Церкви и Государства мы тоже видим почти небывалую в истории Православия гармонию, причем, в начале киевского периода византийская симфония почти очевидно действует под знаком влияния Церкви, не государства. Уже «Церковный устав» Владимира Святого значительно расширяет по сравнению с византийскими сферу церковного суда – ему переходят, например, все семейные дела, дабы Церковь могла успешнее действовать на перерождение общества. Еще важнее постоянное принятие князьями советов, руководства, наставления от Церкви, признание в ней авторитета совести.

«В драматической и даже трагической истории отношений между христианской Церковью и христианским государством, – продолжает Федотов, – киевский опыт, несмотря на всю краткость и хрупкость, можно рассматривать как одно из лучших христианских достижений». История православной России начинается с христианского максимализма, с подлинной «переоценки ценностей» в свете Евангельской истины.

Столь же несомненно, наконец, наличие в Киевской Руси и настоящей культуры – по отношению к ней московские века могут даже рассматриваться, как упадок. Здесь тоже инициатива идет сверху – от князя, от иерархии. Сам Владимир, будучи неграмотным, строит школы, его сыновья являют пример уже вполне образованных людей – особенно Ярослав Мудрый, при котором Киев становится одним из мировых центров. При нем работает целая артель переводчиков, он отбирает детей в школы, сам, по преданию, читает день и ночь. Сын его, Святослав Черниговский, имеет у себя «полны клети книг», а писания его сына Владимира Мономаха свидетельствуют о несомненной и значительной начитанности автора в византийской литературе. В Киеве чувствуется сознательная тенденция – создать культуру, полностью овладеть христианским и эллинским населением. В основном, конечно, это культура заимствованная, переводная, но, во-первых, оригинальное творчество иссякает в то время и в самой Византии, а, во-вторых, этот «ученический» период неизбежен в истории всякой культуры. Важно то, что учениками русские оказываются хорошими. Митрополита Илариона Киевского, Голубинский, великий хулитель русской древности, сам назвал «не ритором худших времен греческого ораторства, а настоящим оратором времен его процветания». Проповеди Кирилла Туровского до наших дней сохраняют свою литературную, не только историческую ценность. Ранние летописи насыщены не одними фактами, но миросозерцанием, «идеологией». Их авторы «были люди с определенным и чутким миросозерцанием, совсем не наивные простачки. В развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею» (Флоровский). И, наконец, эпоху, в которой могло родиться «Слово о полку Игореве» вряд ли можно назвать, вслед за Голубинским, много-много разве грамотной… Для нас важно то, что тогда переносится на Русь и ею усваивается некая «квинтэссенция» православного византинизма, русское сознание включается в эту традицию, и она станет основоположным источником русской культуры. И усваивается эта традиция не только «пассивно», но и творчески. С нею связан тот первый взлет русского уже национального самосознания, которым отмечено и «Слово» Илариона и Летопись Нестора. Не случайно молитва к Богу от лица новопосвященного народа, которой заканчивает Иларион свою «похвалу кагану нашему Владимиру», принята была даже в церковное употребление. Слово Илариона «о законе, Моисеем данном, и о благодати и истине, Иисус Христом бывших, и како закон отыде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от негоже крещены быхом и молитва к Богу от всея земли нашея» (составленное между 1030 и 1050 годами, то есть при Ярославе Мудром) выражает как бы церковно-национальное исповедание новокрещеной Руси. По словам проф. Д. И. Чижевского (в его «Истории древне-русской литературы»), это исповедание как, впрочем, и вся ранне-киевская письменность отмечены духом «великодержавия» и «христианского оптимизма». Великодержавие: киевские «идеологи» одушевлены сознанием единства Руси, начинающимся в славе ростом ее государственности. Но это одушевление укоренено глубоко в опыте крещения, принятия Русью «благодати и истины». Благая весть пришла к русским в «единодесятый час», но, в лице своего кагана Владимира, они не умалены перед другими христианскими народами. В таком христианском уповании, в сознании призвания от Бога рождается русское национальное самосознание и им в лучшие минуты будет мерить и судить себя в дальнейшем.

Конечно, ни этого «успеха» киевского христианства, ни глубины самой «христианизации» не следует преувеличивать. Она остается уделом элиты, тонкого слоя нарождающейся церковной и государственной интеллигенции. Да и тут некоторые памятники, как например «Вопрошание Кирика», показывают крайне элементарное понимание сущности христианства. Отметим сразу, что Русь принимает «готовое» Православие и в эпоху, когда в самой Византии всё сильнее сказываются настроения охранительные, стремление всё свести к прошлому, к завершенному образцу, боязнь что-нибудь нарушить в древних «преданиях». Таким обрядоверием, некоторым гипертрофичным характером узко-литургического благочестия русская психология отмечена с самого начала. Но гораздо важнее отметить сохраняющееся под христианским покровом язычество, то недостаточно еще изученное двоеверие, которое, несомненно, является одним из «ключей» к русской религиозной психологии. Славянское язычество не оказало фанатического сопротивления христианству, не было организовано, не имело ни письменности, ни разработанного культа – но всё это только сделало его особенно живучим и опасным. Это язычество «мягкое», природное, глубоко связанное с «естественной» жизнью – христианство же долго было иностранной религией, и даже вдвойне иностранной: греческой и княжеской – то есть находившей себе опору в варяжской дружине, составлявшей государственное ядро Руси. Для своего принятия оно требовало просвещения, было книжным по самой своей природе. То, что было в нем внешним: богослужение, обряд – воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, ибо – самоцелью… А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами. «Язычество не умерло и не было обессилено сразу, – пишет о. Г. Флоровский. – В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная… Заимствованная византино-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства… Однако, нужно помнить, история этой дневной христианской культуры во всяком случае не исчерпывает полноты русской духовной судьбы… И болезненность древне-русского развития можно усмотреть, прежде всего, в том, что «ночное» воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от «умного» испытания, поверки и очищения». Позднее, «чувство», «воображение», «сердечность» будут провозглашать основными отличиями «русского христианства» от греческого – рассудочного и «холодного». Но гораздо вернее в упорном сопротивлении «русской души» – Логосу видеть одну из самых глубоких причин многих роковых «обвалов» и кризисов на русском историческом пути.

3

С татарским разгромом (1237—40) кончается киевский период русской истории. Но это не только государственная катастрофа. Монгольское иго начинает новый период и в истории русской Церкви, период сложный, менее всего поддающийся одной формуле, одной характеристике.

Прежде всего меняются постепенно отношения Церкви и государственной власти. Уже с удельным дроблением началось затемнение той «симфонии», которая подавала такие надежды в начале Киевского «опыта». В 1157 г. Андрей Боголюбский выгнал из Ростова еп. Нестора, в 1168 г. Святослав Черниговский – еп. Антония Грека. Брат Мономаха, Ростислав убил инока Григория за обличение, а вел. кн. Святополк тоже за обличение мучил печерского игумена Иоанна. Но в общем голос Церкви в усобицах между князьями продолжал быть слышным, ее влияние на них было благотворно. С татарским игом центр государственной жизни переходит на север, в Суздальскую область, и за ним, естественно, передвигается и центр митрополии. Тринадцатый век – век расцвета Владимира и Суздаля. Но в государственном отношении это переходный период. С четырнадцатым веком начинается «собирание земли Русской» вокруг Москвы, и в этом собирании одним из решающих факторов оказывается союз с Москвой – Церкви, то есть именно ее иерархического центра. Само по себе передвижение митрополичьей кафедры (долгое время с сохранением за Митрополитом титула «Киевский») было естественным: глава Церкви не мог вести почти бродячую жизнь, какую вели первые Митрополиты татарского периода Кирилл и Максим (умер в 1305 г.); поселение митр. Петра и его преемников в Москве было вызвано естественным желанием поддержать единство распадавшейся в удельном хаосе Руси, соединить церковный центр с той государственной линией, которая стремилась к собиранию и единству. Но соединив свою судьбу с одной линией, всячески поддерживая ее, Церковь незаметно сама оказалась во власти этой линии, поставила себя ей на службу, перестала быть «совестью» государства, чтобы превратиться постепенно в опору и почти инструмент Московского «империализма». Мы знаем, какими сомнительными способами добивалась Москва своего единодержавия в России. Кровь Михаила Тверского, замученного в 1319 году в Орде по клевете Юрия Московского, проливается почти в то самое время, когда св. Петр Московский благословляет начало ее исторического возвышения… С другой стороны, переезд митрополита на север, благодаря всё тем же политическим трениям вызывает неудовольствие в юго-западной Руси, очевидный же союз его с Москвой повлечет за собой целый ряд разделений, споров, подкупов Константинополя, конкуренции митрополитов, и это постепенно ослабит нравственный авторитет Первосвятителя, стоявший так высоко в Киеве. Если св. Петр, Феогност, св. Алексий еще этот авторитет сохраняют, то после них мы видим постепенное стушевывание власти митрополита перед властью великого князя. Димитрий Донской уже попросту назначает угодных себе лиц: характерен эпизод с архимандритом Митяем, для поддержки которого он заключает в тюрьму еп. Дионисия, отказавшегося благословляться у еще не посвященного в епископы священника. Когда, исполняя поручение Константинопольского патриарха, желающего восстановления церковного единства на Руси, в Москву приезжает из Киева митрополит Киприан, Димитрий прогоняет его, а за ним прогоняет и Пимена, подкупом добившегося посвящения в Константинополе. С этой точки зрения окончательный переход митрополии в русские руки в 1448 году, когда собором русских епископов в митрополиты был избран св. Иона и в Грецию отправлена грамота о фактической независимости Русской Церкви от Константинопольского патриарха, если он и имел историческое «оправдание»: измену Исидора, официальную унию Византии с Римом, а очень скоро – и турецкое иго – на деле стал источником уже окончательного подчинения Церкви Государству и его политическо-национальным расчетам.

В Киевский период и в начале периода «северно-русского» Церковь была свободна от государства. «Поэтому она могла требовать у носителей княжеской власти подчинения некоторым идеальным началам не только в личной, но и в политической жизни: верности договорам, миролюбия, справедливости. Преп. Феодосий бесстрашно обличал князя узурпатора, а митр. Никифор мог заявлять князьям: «Мы поставлены от Бога унимать вас от кровопролития». Эта свобода Церкви была возможна прежде всего потому, что русская Церковь не была еще национальной, «автокефальной», но сознавала себя частью греческой Церкви. Ее верховный иерарх жил в Константинополе, недоступный для покушения местных князей. Перед вселенским патриархом смирялся и Андрей Боголюбский». (Федотов).

При всем своем участии в государственных делах, при всем своем патриотическом служении, иерархия продолжала сознавать себя представительницей другого высшего «целого» – Вселенской Церкви, и этим сознанием делало и свое патриотическое служение более веским, более независимым. Такое сознание мы видим еще и у первых русских первосвятителей Петра, Алексия, Ионы. Но вот, чем сильнее становится Москва и власть московского князя, тем слабее – авторитет московского митрополита. На соборе 1459 г. епископы поклялись не отступать от Св. Московской Церкви: разделение Русской Церкви по признаку исключительно государственно-политическому стало совершившимся фактом.

Нет сомнения, что «национализация» Русской Церкви, постепенное освобождение ее от Константинополя были неизбежны. Сама эта связь – в 15-ом веке – уже теряла свою ценность: в бедневшей, гибнувшей Византии подкупы и обманы оказывались слишком часто сильнее канонического и вселенского сознания. И все же необходимо отметить это сужение кругозора Русской Церкви, медленное подчинение ее – изнутри государственному «разуму», превращение в один из «аспектов» государственной жизни. С особой силой скажется это в Московском Царстве.

Изменение церковно-государственных отношений связано с тем страшным нравственным упадком, который повлекло за собой монгольское иго. Этот опыт рабства не мог не дать своих плодов. Произошло глубокое огрубение русского характера, отравление его «татарщиной». «Сами князья должны были ездить в Орду с заявлениями рабской покорности и постоянно трепетать перед силой ордынского деспота, перед многочисленными доносами шпионов, шпионов даже из своих братьев князей… Для народа эта школа рабства была еще тяжелее; нужно было кланяться всякому заезжему баскаку, исполнять всё, что он потребует, отделываться обманами и поклонами… Двоедушие, хитрость, низкопоклонничество, низкие проявления инстинкта самосохранения делаются добродетелями времени, которые проповедует и летописная мораль» (П. Знаменский).

Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен, – увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала и непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно Московский период заворожил надолго сознание русских «церковников», стал для них мерой «Святой Руси».

Но если общая картина «нравственного состояния» общества эпохи татарского ига, несомненно, мрачная, причем мрак этот с годами усиливается, то на фоне его особенно ярко сияет столь же несомненный расцвет русского подвижничества, русской святости; татарское нашествие не оборвало церковной традиции, не остановило ранее начавшихся процессов. И это касается в равной мере традиций и богословской и духовной. Не прерваны связи России с Востоком, с Афоном, где как раз в 14-ом веке наблюдается оживление и возрождение духовной жизни – в движении «исихастов». Убежденным паламитом был, например, митрополит Киприан, серб по происхождению, и афонский монах, много поревновавший о литургической реформе в России. На Афоне создаются целые поселения русских монахов, продолжающих дело переводов. Через них приходит в Россию «умозрительная» письменность – творения Василия Великого, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова. Россия еще не отрезана от кровообращения Вселенского Православия. Но больше всего эта непрерванность духовной традиции открывается в русском монашестве, в истории которого 14-тый век навсегда останется золотым временем расцвета. Это век преподобного Сергия Радонежского и всей той северной русской Фиванды, связанной с ним, которая навеки останется подлинным сердцем русского Православия.

В образе преп. Сергия (1320—1392) воскресает православная святость во всей ее полноте, во всем ее свете. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение к последним озарениям Фаворским Светом, к «вкушению» Царства Небесного, преп. Сергий повторяет и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков. «Национально-утилитарный» подход к Церкви запомнил в его житии больше всего благословение им Димитрия Донского на Куликовскую битву и с ним – двух монахов – Пересвета и Осляби. «Социологи» и «экономисты» настаивают на колонизаторском и просветительном значении огромной сети монастырей, основанных его учениками и продолжателями. Но, конечно, не это главное в нем, а тот «абсолютизм» христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, «жизнь в Боге». Это сделало преп. Сергия средоточием русского Православия в темные годы его истории, проложило столько дорог к Троице-Сергиевской Лавре. Всё подлинное, всё живое в Русской Церкви того времени так или иначе связано с преп. Сергием. Он сам ничего не написал. Но о его влиянии, о содержании, воплощенного им учения ничто не свидетельствует с такой убедительностью и силой, как иконы преп. Андрея Рублева, открытые не так давно – после веков забвения. Его «Троица» – есть совершеннейшее произведение религиозного искусства, действительное «умозрение в красках», по словам кн. Трубецкого. Вообще в храмостроительстве, в иконе, русский церковный опыт выражает и воплощает себя в те века больше, чем в словесном, богословском творчестве. И они свидетельствуют с «какой-то вещественной бесспорностью о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта, о творческой мощи русского духа» (Флоровский).

Обитель преп. Сергия очень скоро становится рассадником монашества для всей северной России. За полтора века в ней было создано до 180 обителей, явлено великое множество святых. Монастырь становится – в эпоху тьмы и варварства – центром духовного влияния на всё общество, тем полюсом народной жизни, в котором народное сознание обретает утешение, наставление, помощь а, главное, убеждается в наличии абсолютных ценностей, прикасается к святыне.

Изучая религиозную жизнь этого времени, видишь, прежде всего именно поляризацию, психологическое противопоставление – грешного мира и монастыря. Наблюдаешь поляризацию самой религиозной жизни: с одной стороны, грубое обрядоверие, неграмотное или полуграмотное белое духовенство, обираемое архиереями (в 1435 г. в Пскове духовенство вместе с народом сильно поколотило владычных людей), суеверие, пьянство, разврат: митр. Иона, например, в послании к Вятичам обличает жителей в том, что некоторые из них брали жен по 5, 7 или даже 10 раз, а священники их благословляли, а Юрий Смоленский в 1406 г. зверски убивает княгиню Вяземскую Иулиану за то, что она не хотела удовлетворить его страсть. И вот среди всего этого мрака и упадка – чистый воздух монастыря, свидетельство о несомненной возможности раскаяния, обновления, очищения. Монастырь – не увенчание христианского мира, а, напротив, его внутренний суд и обличение, свет, светящий во мраке. Для родословной «русской души» это очень важно понять. В падении она тянется к этой запредельной и светлой черте, в нее входит трагический разлад между видением духовной красоты и чистоты, воплощенных в «иночестве» и ощущением безнадежной греховности жизни. И глубоко ошибаются те, кто видит «целостность» русского религиозного сознания в эти века; именно тогда, в эпоху татарского надлома, входит в него начало того раздвоения, которым отмечен его путь в дальнейшем.

4

«В половине 15-го века вся Русская земля составила две большие государственные группы земель – восточную под управлением Московских самодержцев и западную под властью литовско-польского правительства. Русская Церковь тоже разделилась на две митрополии – Московскую и Киевскую. Московская митрополия, находившаяся под покровительством государства, успешно возрастала в своих пределах, украшалась внешним благолепием и вместе с государством, которое, успокоившись от внешних и внутренних бед, начало стремиться к усвоению плодов западной цивилизации, обнаружила внутри себя замечательное просветительное движение. В конце 16-го века она возвысилась до степени самостоятельного патриархата». Так писалась «благополучная» история в конце 19-го века (П. Знаменский, Руководство к русской церковной истории, Казань 1888, стр. 99—100. Но самое удивительное то, что это введение находится в резком противоречии с дальнейшим изложением, из которого больше всего явствует, что «под благочестивой внешностью обнаруживалась азиатская грубость нравов»). На деле «Московский период» Русской Церкви отмечен глубокими духовными потрясениями, далек от той «органичности», которую так часто хотели в нем найти.