Текст книги "От диалога цивилизаций к сотрудничеству и интеграции. Наброски проблемного анализа"

Автор книги: Коллектив авторов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 12 страниц) [доступный отрывок для чтения: 5 страниц]

Б.Г. Капустин
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ «МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ДИАЛОГА»

В эссе проф. Межуева (далее – эссе), на наш взгляд, делается центральный вывод о том, что единственно внятное значение «диалога между цивилизациями» – это установление нового типа цивилизации – «цивилизации диалога». В нем сделаны прозрачными некоторые существенные политические и идеологические проблемы «межцивилизационного диалога», о которых редко говорят, но в которых заключается суть «диалога» как общественного явления, а не только как теоретического предмета.

Мы попытаемся выявить некоторые дополнительные существенные параметры «межцивилизационного диалога».

I. Эссе обоснованно начинается с уточнения понятия цивилизации. Она определяется им как «устойчивая и предельно обобщенная социально-историческая единица с четко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни». Исходное отличие цивилизаций – тип религиозной веры, религии – последняя граница между разными цивилизациями.

Заметим: речь идет о некоем объекте, о чем-то существующем в «объективной реальности», а не о ценности, «идее» или чем-то другом, присутствующем в сознании (чьим бы это сознание ни было). Уже на этой стадии возникает вопрос: а как данное определение цивилизации согласуется с другими ее определениями, имеющимися в той же самой работе? Например, с тем, которое противопоставляет цивилизацию в качестве стадии развития человечества варварству и дикости? Или тому, которое отождествляет цивилизацию с современным западным «демократическим капитализмом» (в логике теорий модернизации и отечественного либерального дискурса, призывавшего Россию вернуться на «большак цивилизации» из коммунистического захолустья). Или с «цивилизацией диалога», предложением-выводом эссе?

Цивилизация как стадия или общечеловеческий диалог уж точно не являются «социально-исторической единицей» (подразумевающей наличие множества аналогичных «единиц»). Цивилизация как «демократический капитализм» не может иметь фиксированных краев и уж тем более религии в качестве «последней границы».

Если понятие цивилизации отражает некий реальный объект, а приведенные определения ее оказываются, очевидно, несовместимыми или даже взаимоисключающими, то следовало бы выявить, какое из них является истинным, отвечающим исследуемому объекту, а какое – ложным. Любопытно, что этого не делается. Пусть с оговорками, но как бы принимаются все из них. Даже «цивилизация диалога» не противопоставляется тому исходному определению цивилизации, с которого начинается эссе, хотя несомненно, что «цивилизация» употребляется в первом и во втором случаях в совершенно разных смыслах. Так в чем же дело?

Необходимость выявлять истинность или ложность тех или иных определений не возникает только в том случае, если исследуется «цивилизация» не в качестве реального объекта (той самой «социально-исторической единицы»), а лишь как идея, продукт мысли, философской или иной. Исследуя мысль о цивилизации, достаточно зафиксировать различные даваемые ей определения, показать логику приводимой в их пользу аргументации или ее изъяны, наконец, объяснить возникновение тех или иных определений влиянием соответствующих интеллектуальных традиций и/или исторических обстоятельств. Ни в одном пункте этой схемы не возникает вопрос об истинности определений, не появляется необходимость отсеять ложные определения, сколь бы «красивы» ни были фигуры мысли, их производящие. Историко-философский анализ в общем обходится без уточнения дефиниций, работая с полем мысли о цивилизации, находя на нем и собственное место, маркированное «цивилизацией диалога».

Но вся проблема в том, что заявлен другой жанр, а именно – изучение реальных объектов, называемых цивилизациями. Такая заявка сделана не только в исходном «тойнбианском» определении цивилизации, но и в воистину стержневом вопросе – существует ли русская (российская) цивилизация, точнее, как вообще соотнести Россию с цивилизацией? Для ответа на этот вопрос нам явно мало знать, что думали о России и цивилизации Бердяев, Леонтьев, Данилевский или кто-то еще. Ведь они могли все думать неверно. Или верно, но только для своего времени, если мы допустим, что цивилизациям присуща такая динамика изменений, о которой они и не помышляли. В любом случае, нам нужно знать, что суть цивилизация (и Россия в данном случае), дабы уяснить, насколько дело или безделицу нам говорят Бердяев и прочие «классики».

Тут и обнаруживается любопытнейшее обстоятельство. Заключительная часть эссе под названием «Россия в диалоге с Европой» ничего не говорит нам о России как реальном объекте цивилизационного исследования (хотя отождествление России с особой цивилизацией отвергается). Вместо этого излагаются версии «русской идеи», придуманной Бердяевым и бесконечное количество раз переработанной другими сочинителями, а также своего рода ее интеллектуальные предшественники, взятые из духовного арсенала XIX века. Происходит явная подстановка авторских идей на место реальных объектов. Подчеркну: это – совсем иное, чем метод проникновения через идеи критикуемых авторов к реальным объектам, метод, получивший классические воплощения, скажем, в гегелевской «Феноменологии духа» или марксовой «Критике политической экономии». В последнем разделе эссе такого проникновения к реальным объектам не происходит. Анализ замыкается на уровне явлений мысли – вроде описания специфики России в виде сплачивающей приверженности «общему делу» и, конечно же, особенной духовности как ориентации на ценности и идеалы, а не прозаические интересы.

В «русской идее», подчеркивает проф. Межуев, «Россия представала не в своем эмпирическом, а идеальном образе…». Так что сколь бы социологи, к примеру, не говорили об атомизации российского общества, его духовной аномии, массовой утрате гражданской лики, делающей невозможной непоказную приверженность «общему делу», и т. п., все это не имеет отношения к истинности «идеального образа». Однако, скажем, с позиций феноменологии, герменевтики, «социологии знания» и т. д., вполне можно было бы задать интересные вопросы, показывающие условность «идеального образа». Условность – это историческая, классовая, политическая и иная обусловленность. Путь к ее пониманию откроется, если мы станем спрашивать о том, чей этот идеальный образ России? Или в кругу каких и чьих представлений и интересов он сложился? Или какую роль он играет в общественной практике?

Но вернемся к рассмотрению того множества определений цивилизации, с которого мы начали данный параграф. Да, все они наличествуют и сосуществуют уже много десятков лет (кроме новопредложенной «цивилизации диалога») в мировом дискурсе о цивилизации. Их взаимная противоречивость, равно как и слабости каждого из них, давным-давно выявлены, но, похоже, ничуть не смущают их приверженцев. Каждая из групп продолжает придерживаться собственных взглядов, продолжая старые песни – кто об «устойчивых социально-исторических единицах», кто о глобальной цивилизации «демократического капитализма», кто об антитезе цивилизации и варварства, недавно эффектно модифицированной в марши глобальной войны цивилизованного мира против таинственного и вездесущего терроризма-варварства.

Все это можно объяснить тем, что каждая из этих концепций цивилизации есть определенный идеологический проект определенных политических сил, борющихся за власть, а отнюдь не за истину (разве что за «власть/истину» – по Мишелю Фуко). Идеологии не разваливаются потому, что в них выявляются логические изъяны или содержательные слабости – они много крепче научных теорий (в узком и специальном смысле этого термина). Они исчезают лишь тогда, когда исчезают их сторонники или когда они перестают быть нужны прагматически.

Какие выводы из этого вытекают?

1. Различные определения цивилизации есть конкурирующие идеологемы, «работающие» в рамках соперничающих политических проектов. Взаимоотношения между этими идеологемами строятся прежде всего в логике политической борьбы, лишь отзвуком и вспомогательным средством в которой выступает собственно академический (философский и иной) дискурс о цивилизации.

2. Три «классические» концепции цивилизации связаны со следующими политическими проектами:

– цивилизация как «демократический капитализм» соответствует современным версиям либерализма и неолиберализма;

– цивилизация как антитеза варварства – жестким консервативным проектам гегемонии (типа курса Джорджа Буша после «11 сентября»);

– цивилизация как «социально-историческая единица» – сопротивлению обоим вариантам гегемонии, либеральному и консервативному, со стороны сил «мировой периферии», не обязательно «третьего мира», но и национально-почвеннической периферии спектра западной политики. «Цивилизация диалога» проф. Межуева соотносится с тем сектором политики, который у бывших левых западных интеллектуалов получил название «радикальной демократии» и символом которого в западном академическом и околоакадемическом мире стал Юрген Хабермас. К сожалению, особенно в мире после «11 сентября», политические возможности этого направления выглядят все более сомнительными.

3. Наиболее актуальной и трудноразрешимой проблемой «межцивилизационного диалога» является диалог между упомянутыми политико-идеологическими течениями. Именно они разведены более всего. Принципы организации такого «межцивилизационного диалога», разумеется, не совпадали бы с теми, которые обычно имеются в виду, когда говорят о диалоге между цивилизациями. Но в том и дело, что обычное понимание диалога между цивилизациями никаких ясных принципов его организации установить не может. Действительно, между кем и кем он должен происходить? Между христианами, мусульманами, индуистами, иудеями, язычниками, парсами и т. д.? Но тогда это будет межконфессиональный, а не межцивилизационный диалог, из которого к тому же окажется исключена огромная часть человечества, мыслящая себя как светская (в чем и состоит его колоссальный недостаток). Да и адекватна ли организация диалога по религиозному принципу характеру стоящих в повестке дня проблем – каким быть мироустройству после краха биполярного мира? Точнее, как можно быть многообразными и свободными, находясь во взаимозависимости и образуя единство? Еще точнее – каким должно быть мировое единство, чтобы оно выражалось в многообразии и свободе, а не унификации и гегемонии? Эти вопросы и образуют то политическое содержание возможного «межцивилизационного диалога», к которому мы вернемся в третьем параграфе.

II. Если в предыдущем параграфе мы вскрыли определение «цивилизации» как идеологемы (разные «цивилизации» – как разные идеологемы), то нужно задать вопрос а что за ней стоит? Референцией к каким реальным предметам является такая идеологема? Ведь идеологемы, имеющие хоть какое-то значение в жизни людей, не являются произвольными выдумками неких сочинителей. Идеологемы потому и могут организовывать и направлять мышление людей (формируя «картины мира»), следовательно, мобилизовать их на те или иные действия, что они «вбирают» в себя элементы действительности, с которыми люди данной группы отождествляют себя на дорациональном уровне восприятия и самоидентификации. В этом смысле любая идеология укоренена в действительности, точнее – в некоторых ее срезах, идеологически представляемых для группы-адресата в качестве «всей действительности» или ее «сущности». Это и имел в виду Антонио Грамши, когда писал об идеологиях как специфических артикуляциях «народного фольклора».

Итак, постараемся понять, какие элементы действительности содержит в себе или артикулирует «цивилизация» как «социально-историческая единица», последние границы которой очерчены соответствующей религией. Мы останавливаемся именно на этом определении «цивилизации», хотя остальные имеют ту же идеологическую природу, по двум причинам. Во-первых, именно данное определение «цивилизации» является исходным и как бы доминирующим в эссе проф. Межуева. Во-вторых, именно оно прагматически значимо для российской политики. Она не может не отражать периферийное положение России в складывающемся постбиполярном мире, а, следовательно, будет необходимо тяготеть к проектам противодействия установлению мировой гегемонии и унификации мира, будь то в либеральном (глобальный «демократический капитализм») или консервативном («цивилизация против варварства») вариантах. Вся риторика «многополярного мира», с которой сейчас работает российская дипломатия, есть лишь «светский» и философски не рафинированный парафраз той самой идеологемы «цивилизации» как «социально-исторической единицы».

Вероятно, можно сразу отвергнуть предположение о том, что «цивилизация» в данном ее определении отражает некий реальный объект. В таком качестве (как отражение) данное определение цивилизации теоретически очевидным образом ложно.

Начнем с того, что данное определение цивилизации характеризует ее в качестве «предельно обобщенной единицы» организации жизни людей. Но в самом эссе, в ссылках на И. Валлерстайна описывается капиталистическая «мироэкономика» как воистину глобальная система, объемлющая все человечество. Если так, то как же можно говорить о цивилизациях как «предельно обобщенных единицах»?! Или все же можно, но в разных смыслах: «цивилизации» – предельные обобщения духовной жизни, а «мироэкономика» – материальной. Некоторые рассуждения проф. Межуева, как кажется, подталкивают к такому выводу – в частности, когда он пишет о том, что истинный «межцивилизационный диалог» – это спор об идеях, а не об интересах.

Подобный ход мысли представляется мне очень проблематичным, если не сказать неверным. Во-первых, он сводит «цивилизацию» к духовной культуре, что есть, как минимум, подмена понятий – ведь «цивилизация» была исходно определена в качестве социально-исторической единицы, а это не сводимо к духовной культуре. Да и зачем нужно понятие цивилизации, если оно сводимо к духовной культуре? Оно бы не давало ничего нового, а лишь «удваивало сущности», что логика запрещает делать.

Во-вторых, жесткое разведение идей и интересов, духовного и материального есть тот в своей сущности кантовский ход (противопоставления «ноуменального» и «феноменального» миров), который делает невозможным какой-либо внятный разговор о политике, в данном случае – о «межцивилизационном диалоге» как политическом явлении. Для описания «правильного» «межцивилизационного диалога» как диалога сугубо об идеях нужно так же абстрагироваться от реального мира политики, в котором всегда действуют интересы, как это было необходимо и Канту, когда он описывал условия возможности следования «доброй воле», и Хабермасу – при раскрытии «идеальной речевой ситуации» и «ненасильственной коммуникации». Поэтому и получается так, что «между подчинением и свободой, нищетой и богатством, бесправием и равенством не может быть никакого диалога. Он возможен внутри лишь той цивилизации, которая каждого делает свободным».

Есть ли или даже возможна ли такая «цивилизация» на земле, на которой обитают реальные люди? Ведь каждого делает свободным – по ту сторону различий между богатством и бедностью, подчинением и свободой и всем прочим – лишь кантовское «царство целей», которое есть всего лишь «умопостигаемый идеал», заведомо и ни при каких условиях, что было совершенно ясно немецкому философу, не осуществимый в посюстороннем мире. Значит, «цивилизация диалога» – лишь мечтание, очередной продукт мысли, которому нет референта в мире людей. Или все-таки есть, но не в качестве каких-либо существующих «социально-исторических единиц», а в стремлениях людей (впрочем, никогда полностью не осуществимых), которые подстегиваются, активизируются, канализируются в виде определенных действий с помощью идеологемы «цивилизации диалога»?

Единственный способ понять, каким образом идеологема «цивилизации диалога», как и любая другая, входит в мир политики, действует в нем и, таким образом, при всей своей идеальности и духовности все же имеет политическое значение, открывается тогда, когда мы находим связь интересов и идей, а не разводим и противопоставляем их друг другу. Процитирую блестящую, на мой взгляд, формулировку Макса Вебера, с которой полностью согласен: «Не идеи, а материальные и идеальные интересы непосредственно направляют поведение людей. Однако очень часто «образы мира», создаваемые идеями, подобно стрелочнику определяют путь, по которому направляются действия, движимые динамикой интересов»[25]25
  From Max Weber: Essays in Sociology, Ed. H.H. Gerth and C. Wright Mills. NY: Oxford University Press, 1981. P. 280.


[Закрыть].

Однако вернемся к рассматриваемому определению цивилизации в качестве «социально-исторической единицы». Как мы помним, оно включает религию как последнюю границу цивилизации, отделяющую ее от других цивилизаций. Здесь мне видится целый ряд двусмысленностей.

Начнем с того, что зададимся вопросом: о религии в каком смысле, точнее, в какой степени обобщения этого понятия идет здесь речь? Нужно ли понимать под религией монотеизм вообще, противопоставленный политеизму вообще? (Кстати, такая трактовка предельно сближала бы данное определение цивилизации с другим, в котором она выступает антитезой варварства). Или следует снизить уровень обобщения и остановиться на основных видах монотеизма, противопоставленных друг другу и основным видам политеизма, т. е. вести речь о цивилизациях ислама, христианства, иудаизма, индуизма и т. д. Или спуститься еще на одну ступень и различать основные конфессии внутри каждого из видов монотеизма и политеизма, так что у нас получатся, к примеру, цивилизации католицизма, протестантизма, православия, шиизма, суннизма, кришнаизма и т. д. Или допустить еще более дробное деление, фиксируя течения и секты внутри каждой из этих конфессий, и перейти к рассуждениям о цивилизациях лютеран, методистов, свидетелей Иеговы, униатов, староверов, исихастов, исмаилитов и т. д.

Может удивлять, что приверженцы «цивилизации» как «социально-исторической единицы» нигде – в систематизированном и общетеоретическом виде – не обосновывают выбора того или иного понимания религии (той или иной общности ее понимания) в качестве границ цивилизаций. Но еще поразительнее другое. Если присмотреться к тому, как конкретно сторонники этого подхода «нарезают» цивилизации, то мы увидим, что они одновременно используют самые разные понимания религии, соответствующие разным степеням обобщения этого понятия, или игнорируют религию вообще.

Для примера вглядимся в классификацию цивилизаций классика этого жанра А. Тойнби. «Живыми цивилизациями», помимо «западной», он считает «православно-христианскую», «исламскую», «индуистскую» и «дальневосточную», «находящуюся в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном». Кроме того, он обнаруживает «реликтовые общества» типа монофизитов Армении, несторианских христиан Курдистана и Малабара, буддистов махаяны в Тибете и Монголии и т. д.[26]26
  См. А. Тойнби. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 33–34.


[Закрыть]

Такая классификация проведена одновременно по нескольким никак не связанным основаниям. «Западная цивилизация», объединяя протестантов и католиков, казалось бы, выделена по основанию вида монотеизма (христианства). Но это не так, ибо католическая Латинская Америка, которую по этому основанию необходимо включить в «западную цивилизацию», из нее исключена – по каким-то другим основаниям. «Православно-христианская цивилизация» обособлена по признаку конфессионального течения, находящегося в рамках христианства, т. е. в действие введен критерий совсем другой степени общности, чем тот, который предполагался при выделении «западной цивилизации». «Исламская цивилизация» выступает целым благодаря полному игнорированию течений в исламе, что, если такое логически допустимо, то рождается недоумение в отношении цивилизационного обособления православного христианства. «Дальневосточная» же цивилизация вообще построена на географическом, а не религиозно-конфессиональном основании, что позволяет отнести к ней конфуцианцев, буддистов разных мастей, христиан (Кореи и других стран) и т. д. Позволю себе остановиться на этом и не разбирать критерии выделения «реликтовых обществ».

Из всего этого, как минимум, можно сделать следующие выводы:

1. Религия отнюдь не обязательно является «последней границей» между цивилизациями.

2. Религия может выступать в качестве такой «границы» в самых разных значениях – от сект до видов монотеизма и политеизма.

3. Наряду с тем, что религия имеет значение для установления «границ» между цивилизациями, в этом также участвуют и другие факторы, «удельный вес» которых относительно религии в каждом случае нуждается в особом определении. В случае «западной цивилизации» он, вероятно, существенно превышает «удельный вес» религии. (Похоже, это признает и Тойнби. С его точки зрения, «православно-христианское общество», «в отличие от Западного, сохраняло религиозную лояльность как основной принцип социального единства», там же).

Но если религия не составляет сущность и не является основным атрибутом всех цивилизаций, а в лучшем случае играет в них роль более или менее весомого фактора, то зачем вводить ее в общее определение цивилизации? Примечательно, что в эссе чувствуется дискомфорт от жесткой привязки «цивилизации» к религии: «Приравнивание цивилизации к религии вообще не всегда оправданно, и, прежде всего, в отношении самого Запада». Но теоретических выводов из этого не делается и исходное определение цивилизации не перестраивается.

Нельзя пройти мимо еще одного ключевого компонента общего определения цивилизации, в котором она предстает как «самый широкий уровень культурной идентичности людей». (Это – прямая цитата из С. Хантингтона, проф. Межуев соглашается с высказанной в ней мыслью). Подумаем, к примеру, о православном греке из средних классов и о латиноамериканском католике-радикале, стороннике «теологии освобождения». В какой мере сознание первого обусловлено долговременной и устойчивой принадлежностью Греции к региональным и трансатлантическим западным союзам, от ЕС до НАТО, самым непосредственным образом формирующим его экономическое, социальное и культурное бытие? Как эти его идентичности в качестве «европейца» и «западного человека» соотносятся с его принадлежностью к «православно-христианской цивилизации», с московским центром которого он, вероятно, вообще не имел никаких контактов, – хотя бы до падения «реального социализма» и раскрытия России миру? Самое любопытное то, что априорный ответ на такой вопрос, по-видимому, невозможен. Бурные демонстрации в Греции периода натовских бомбежек Югославии – тому, пусть и косвенное, свидетельство. Но ведь и о каком-либо реальном альянсе со странами «православно-христианской цивилизации» в Греции речь никто не ведет, разве что когда сами эти страны, вроде Болгарии и Румынии, получают возможность вступить в те же западные союзы, к которым принадлежит Греция.

Ту же или даже более резкую противоречивость «культурных идентичностей» можно обнаружить у нашего латиноамериканского радикала. Что значила для него католическая идентичность с «западной цивилизацией», если его базисные политические и идеологические ориентации противопоставляли его Западу как силе угнетения и эксплуатации и формировали принадлежность к революционной общности «третьего мира»? Достаточно почитать «Послание Триконтинентальной конференции и народам мира» Эрнесто Че Гевары и вспомнить о том, что символизировала его фигура для миллионов латиноамериканцев, чтобы понять, каким был «самый широкий уровень культурной идентичности» для них в тот период. Думается, Тойнби был все же прав, исключая латиноамериканских католиков из своей «западной» христианской цивилизации, хотя это – лишь очередной алогизм с точки зрения его собственной методологии.

Попытаемся обобщить сказанное.

Реальный человек, живущий в истории и культуре, – в отличие от обитателя мира «чистых идей», – всегда обладатель множества идентичностей. Их отношения всегда сложны и динамичны, находясь в зависимости от массы макро– и микрофакторов его жизни. Обычно эти идентичности некоторым образом субординированы, но их субординация никоим образом не является неизменной – ни для отдельного человека, ни для групп людей, в каком бы масштабе мы эти группы ни взяли. В целом можно сказать, что эти идентичности, равно как и схемы их субординации, – продукты индивидуальной и коллективной практики людей. В свете этого, несколько переиначивая название великолепной книги Бенедикта Андерсона об этносах и национализме, идентичности можно назвать продуктами воображения[27]27
  См. Б. Андерсон. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, 2001.


[Закрыть]. Только под «воображением» здесь понимаются не индивидуальные случайные фантазии, а коллективная рефлексия людьми собственной практики, которая смыслообразует практику, сообщает ей символические структуры ее организации, выступающие «потом» перед отдельным человеком чем-то вроде «объективной реальности».

Цивилизации и есть продукты такого воображения. В качестве таковых они, вероятно, обладают большей устойчивостью, чем некоторые другие идентичности (например, профессиональные или даже классовые). Но это ничего не говорит о том, что в данной ситуации цивилизационные идентичности обязательно являются более «фундаментальными» или более общими, чем какие-то другие. В одних ситуациях и для одних групп они могут быть отодвинуты на задний план и не играть особой роли в определении реального поведения людей, в других ситуациях и для других групп – приобретать огромное значение.

Но мало того. Исторический опыт людей меняет не только то, как цивилизация присутствует в комплексе индивидуальных и групповых идентичностей, но и то, что она собой представляет. Видимо, не случайно Тойнби не построил свою классификацию цивилизаций на едином основании, введя целый ряд таких оснований. Некоторые цивилизационные идентичности, действительно, центрируются преимущественно на религии, хотя и в разных ее измерениях, другие – на чем-то ином. «Западная» и «дальневосточная» цивилизации в его схеме лишь обнаружили это обстоятельство, хотя особый вопрос, которым мы сейчас не можем заниматься, – насколько адекватно они это выявили.

Итог этого параграфа таков.

Цивилизация есть особый род индивидуальной и групповой идентичности, отнюдь не обязательно самого широкого уровня, продукт коллективного воображения, производимый практикой и выполняющий в ней функцию ее символической организации и динамически соотнесенный с другими идентичностями – этническими, классовыми, гендерными, возрастными, региональными и даже всемирно-историческими (вытекающими из идентификации с родом человеческим в его так или иначе представляемой истории).

Как понятие «цивилизация» отражает этот предмет, этот срез человеческой идентичности? Как идеологема, о чем шла речь в первом параграфе, она манипулирует этим срезом, пытается придать ему ту или иную окраску и форму и, конечно, подключить его к тому или иному политическому проекту. Ни в той, ни в другой из своих ипостасей цивилизация не есть какой-либо исторический «организм», особая «социально-историческая единица» в общественной и духовной жизни. Говоря философским языком, наша трактовка «цивилизации» отвергает ее эссенциалистское понимание и настаивает на ее осмыслении в качестве духовно-практического явления.

III. В эссе проф. Межуева бросается в глаза отсутствие одного сюжета, обсуждение которого, казалось бы, естественно при обсуждении проблематики «межцивилизационного диалога». Это – сюжет о предмете или предметах такого диалога. Вроде бы даже на уровне обычного здравого смысла понятно – если есть серьезные вопросы, которые нужно обсудить людям в каком-то их качестве (как представителей данной профессии, или возрастной группы, или как соседей и т. д.), то нужно собраться и поговорить. А если таких вопросов нет, то и время тратить на пустую болтовню незачем. Какие же серьезные вопросы требуют того, чтобы их обсуждали люди именно в качестве представителей цивилизаций? Или скажем так: какие у людей в этом качестве могут быть насущные общие дела, которые побудят их собраться вместе, прояснить позиции друг друга, устранить разногласия и найти компромиссы и, наконец, предпринять совместные действия по устроению этих общих дел? В эссе об этом ничего узнать нельзя, так что остается только недоумевать, а нужен ли (и кому именно?) «межцивилизационный диалог»? Не лучше ли вместо него организовать диалоги тех, кому есть, что обсудить – скажем, представителей разных стран по проблеме глобального потепления, или профсоюзов и работодателей об охране труда, или противников и сторонников продолжения охоты на лисиц.

Но, вчитываясь в эссе внимательнее, начинаешь понимать, что сами вопросы о содержании и предметах «межцивидизационного диалога» в его логике ставить нельзя. Во-первых, сомнительна сама способность людей, принадлежащих к разным цивилизациям, вступать между собою в диалог, если его правильно понимать. Оказывается, диалог как таковой – атрибут только одной цивилизации, той, которая стремится к универсальности, движима «идеей человечества как единого рода», т. е., отбрасывая экивоки, западной цивилизации. Отсюда следует, что «межцивилизационный диалог», если он вообще возможен, будет не сбором многообразия, а торжеством однообразия и утверждением одинаковости. Конечно, в свете этого не вполне понятно, зачем проф. Межуев рассуждает о «многообразии и качественной разнородности культур, не сводимых ни к какому их субстанциальному единству», и даже, как может показаться, с сочувствием цитирует высказывание К. Леви-Строса о равенстве в культурном отношении всех эпох и народов. Или это – примеры ложных точек зрения? Но тогда почему ученый их не опровергает? Тем более не ясно, почему именно диалог через границы цивилизаций столь сомнителен, а через границы классов, полов, этносов – нет. Неужели тому же православному, хорошо образованному и объездившему Европу греку из нашего примера во втором параграфе тяжелее уразуметь коллегу-итальянца, чем лондонским аристократам понять плебейский «кокни» Эльзы Дулитл – до того, как профессор Хиггинс совершил с ней свое волшебство?

Но ведь мы к тому же знаем, что, согласно проф. Межуеву, диалог возможен только между свободными и равными. Те, кто уже свободны и равны, уже решили все существенные экономические, политические, правовые и иные проблемы. Им, собственно, и обсуждать-то нечего, разве что скорбный удел тех, кто остался за чертой свободы и равенства, или же тешиться интеллектуальными забавами тех, кого Веблен назвал «праздным классом». В любом случае, к политике ни первое, ни второе не имеет ни малейшего отношения, ибо политика и есть, в конечном счете, борьба за свободу и равенство. Я думаю, невозможность найти для уже свободных и равных какие-либо серьезные темы для разговора и является главной причиной того, что автор хранит молчание относительно предмета межцивилизационного диалога, ограничиваясь не очень просвещающим на сей счет указанием на то, что он должен касаться идей (каких?), а не интересов.