Текст книги "Мотив меча, брошенного в озеро: Смерть Артура и смерть Батрадза"

Автор книги: Жоэль Грисвар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 8 страниц)

D. – Сказания о нартах и цикл уладов

Наш нетерпеливый читатель уже, вероятно, упрекает нас за «рассеянность мысли» и ждет, когда же мы ее выразим «прямо». Очевидно, что мы далеко отошли от нашей первоначальной темы, однако мы вовсе не теряем ее из вида. Автор Смерти Артура скалькировал, чтобы увенчать свой труд, мифологическую схему, засвидетельствованную у кавказских осетин в середине ХХ века. Соответственно, наше намерение заключалось в том, чтобы попытаться заполнить этот пространственно-временной провал. Сопоставление схем и мотивов, использованных в Сказаниях о нартах, со схемами и мотивами ирландского эпоса об уладах приводит нас к гипотезе о тесной связи между кавказским и кельтским циклами. Несомненно, мы не претендуем на то, чтобы объяснить это «совпадение» между уладами и нартами; самое большее, мы предложим несколько тем для размышлений, способных дать уму, более информированному, чем наш, основания для принятия решения.

1. Индоевропейская литература. Структурное и тематическое сходство между осетинскими сказаниями и ирландскими эпическими текстами впечатляет тем более, что оно сопровождается иногда и формальной идентичностью на уровне выражения: одни и те же образы украшают одновременно и тот и другой циклы. Тень, побежденная Кухулином в Пире Брикриу, владеет топором, у которого «лезвие (было) столь острым, что при ударе по направлению ветра оно было способно перерезать волос»146. В одной из игр Сослана (= Созрыко) «самые могучие из молодых нартов затачивают свои мечи, затем так хорошо их наводят на черном камне, что если положить волос на лезвие и дунуть сверху, он рассечется и улетит прочь»147. В известном сказании Сослан и сыновья Тара Сатана и Сослан завладевают мечом великана Бибыца: «Они вышли наружу и за дверью, вытащив меч Бибыца из ножен, направили его на солнце; что-то подобное радуге скользнуло из него к сундуку над Желтой Пропастью»148. Таким же образом, в Téin bé Cualngé «меч Фергуса, это был меч Лета [Lete]; он пришел из страны богов. В тот момент, когда Фергус хотел ударить им, он стал большим, как радуга в небе. Тогда Фергус провел рукой с мечом над войсками, срезал три вершины трех ближайших холмов и скинул их в болото напротив»149.

В нартовском сказании, процитированном выше, Мукара, сын Тара и брат Бибыца, обеспокоенный сообщениями своих людей, решает все узнать сам. «Сослан сидел на пороге своей хижины, напевая песни. Он смотрел во все стороны, в то время как скот пасся в густой траве. Внезапно что же он видит? Снизу поднимаются клубы туч, оставляя за собой линию, похожую на борозду, а сверху над ними летят вороны… Удивился Сослан. Но когда туча приблизилась, он увидел всадника: лошадь его была ростом с гору, а сам всадник походил на большой стог. Тучей было дыхание из ноздрей его лошади; бороздой – след его меча; то, что летало над ним – это были куски земли, вылетавшие из под копыт его лошади150. В Ссылке забытого Доэла [Doel] Кухулин гостит у Айлиля и Медб; утром внимание часового, осматривающего окрестности, привлечено ужасным шумом: «… Я вижу на равнине с южной стороны такое облако, что люди за ним не видят друг друга. – Я знаю, что это, – сказала Медб: – это дыхание лошадей и людей клана О’Мане [O’Mané], которые ищут свою дочь151». В Убийстве Кухулина Лугайд [Lugaid], его убийца, приказывает возничему быть настороже; тот внезапно вскрикивает: «Какой-то всадник скачет к нам, он приближается с очень большой скоростью. Если бы ты его увидел, ты бы подумал, что все вороны Ирландии летят над ним, а перед ним на равнине белеют хлопья снега. – Мне не нравится этот всадник, который едет сюда, – сказал Лугайд, – это Конал Победитель на своей красно-розовой лошади. Птицы, которые тебе видятся над всадником – это куски земли, поднимаемые копытами его коня. Хлопья снега, белеющие на равнине перед ним, это пена, которая выходит изо рта его лошади и капает с удил»152… Те же образы вновь появляются, еще более развернутые, усиленные, в эпосе Téin: «Мак Рот [Mac Roth] во второй раз отправился осмотреть долину Меат [Meath]: он заметил большое серое облако, которое заполняло промежуток между небом и землей… Ему показалось, что там была то ли огромная стая птиц сколь странных, столь и многочисленных, то ли»… Фергус вновь объясняет эти явления: «Большое серое облако, которое на глазах у Мак Рота заполнило промежуток между небом и землей, это пар от дыхания лошадей и воинов… Огромная стая странных, многочисленных птиц, которую Мак Рот заметил там, это была грязь, которую поднимали с почвы и с поверхности земли ноги, копыта лошадей и которую ветер разносил над ними»153.

Научные свидетельства Вс. Миллера с уверенностью доказывают, что осетины являются последними потомками скифов, этих древних «иранцев Европы». Соответственно, поставленная проблема – это проблема существования индоевропейских эпических тем и схем, иначе говоря, «индоевропейской литературы», предшествовавшей «диаспоре». Схождения, выявляемые между нартами и уладами, в очередной раз подвигают нас к постановке проблемы: не свидетельствуют ли они о наличии общего наследия?

2. Культурное влияние Скифии. Мало вероятно, чтобы аланские завоеватели, потомки скифов и предки осетин, которые в IV в. н. э. растеклись по всей Европе вплоть до Галлии, разнесли эпические сказания и легенды, осколки древней мифологии, которые бы потом блуждали в кельтских странах и, смешавшись, переплавившись, слились бы с уже существовавшими мифологическими рассказами. Цикл уладов и персонаж Кухулина слишком древние, слишком глубоко «укоренившиеся» в ирландской почве, чтобы можно было предполагать столь позднее слияние или заимствование. С другой стороны, сами кельты были великими путешественниками и доходили в своих походах до берегов Черного и Азовского морей, подчинив себе придунайские районы. Эта «придунайская Кельтия» и послужила промежуточным звеном в распространении влияния скифского вкуса на другие кельтские страны. Этот заметный отпечаток Скифии на цивилизации кельтов был выявлен такими историками, как Жозеф Дешелетт и Анри Юбер. Первый пишет по поводу торквеса, металлического колье, характерного для галльского наряда: «Мы склоняемся к мысли, что придунайские кельты первыми заимствовали у скифских вождей обычай носить его как своего рода знак отличия. Таким образом, контакт между двумя народами произошел в III в.», и добавляет: «Цивилизация скифов, несомненно, оказала некоторое позднее влияние на цивилизацию Тен [La T#/ne]"154. Анри Юбер в своей обширной работе о кельтах высказывает схожее мнение: «…передвижения кельтов и их распространение на Восток позволили им установить связи со скифами и азиатским населением греческого мира в Малой Азии; отсюда – торквесы с головами змей, торквес с головой животного из Вьель-Тулузы [Vieil-Toulouse], сходство торквесов из Лягрэса [Lasgraisse] и Эрсез-Марок [Hercez-Marok] и, что еще более значимо, некоторых фигур на вазе из Гундеструпа [Gundestrup]»155; затем, говоря о придунайских королевствах, он констатирует: «Они обязаны своим связям с Малой Азией и Скифией некоторыми новыми формами искусства, и определенное число этих заимствований они передали остальному кельтскому миру»156. Разве, имея такую базу, было бы безосновательно предположить, что в результате этих тесных контактов со Скифией и народами, которые испытывали ее влияние, кельты могли унаследовать, помимо прочих «культурных форм», и свод легенд, организованных вокруг грозового героя и солнечного героя?

3. Миф об ирландском происхождении: а если это правда? Ирландская компиляция одиннадцатого века, в которой, однако, собраны значительно более древние предания, Lebar Gabala или «Книга захватов», хранит память о многочисленных волнах завоевателей, которые, сменяя друг друга, наводняли и грабили Ирландию. Если верить свидетельству этой хроники, вторая из семи первобытных рас, которая ступила на ирландскую землю к 2600 г. до н. э. – раса сыновей Немеда [Nemed], пришла «из одного из районов Скифии, населенного греками. Отправившись на сорока четырех кораблях, (Немед) потерял в пути сорок три и провел полтора года в Каспийском море, и только на одном корабле добрался до берегов Ирландии»157. В предисловии к этой Lebar Gabala указывается, что Гойдел Глас [Goidel Glas], предок гойделов [Goidels] или ирландской расы, считал, что среди его предков была королевская династия, которая в очень древние времена царствовала в Скифии. Одним из представителей этой династии был никто иной, как Агноман [Agnoman], отец Немеда158. Кроме того, в этом же источнике отмечается, что и шестая волна иммигрантов, волна сыновей Миле [Milé], также, предположительно, пришла из Скифии через Египет и Испанию159. Очевидно, что достоверность этих более или менее легендарных преданий довольно сомнительна. По мнению Анри Юбера, который обобщенно рассматривает все эти рассказы о происхождении ирландцев, речь идет о мифах, в известной мере лишенных своей экспрессивности. «Но среди этих мифов есть и предания исторического характера и имена, которые принадлежат Истории… Часть преданий выдерживает проверку»160. Более того, следует отметить, что, помимо «Книги захватов», концепция, в соответствии с которой родиной сыновей Миле является Скифия, упоминается у Ненния [Nennius], который, как он пишет, обнаружил ее у ирландских ученых, а также в Chronicum Scotorum, анналах Ирландии, составленных в XII в., и, наконец, в комментариях юридического текста Senchus Mor161. Очевидно, что все эти подтверждения современные, однако сама живучесть этой «легенды» и то усердие, с которым она распространена, сами являются не менее важными и не менее удивительными свидетельствами. В Пире Брикриу, который мы уже многократно упоминали, когда три соперника, Кухулин, Конал и Лоэгере, прибывают в замок Куроя, «Куроя не было дома, чтобы принять их этой ночью; он уехал, посоветовав своей жене делать то, что захотят эти гости до его возвращения: он отправился на восход, в землю Скифии, потому что с того дня, как Курой взял впервые в руки оружие и до дня своей смерти, он никогда не обагрил кровью свой меч в Ирландии, никогда он не отведал ничего из того, что было произведено в Ирландии, хотя жил там с того дня, когда ему исполнилось семь лет; ничто в Ирландии ему не казалось достойным его гордости, его славы, его превосходства, его гнева, его силы, его храбрости»162. Этот странный пассаж может, несомненно, быть всего лишь недавней вставкой с претензией на эрудированность, но, тем не менее, этот вид табу в отношении ирландских вещей восходит к очень древнему прошлому. Что в действительности означает этот магический запрет? Мы не можем дать ответ на этот вопрос; но в одном можно быть уверенным: ссылка на Скифию существует, и при этом сама немотивированность этой ссылки, которая может быть лишь словом или названием, престижным в отголосках легенд, может также являться следом, знаком. Гигантская тень, которая в этом же эпическом рассказе внезапно возникает посреди собрания уладов, разве и она не искала вплоть до Скифии «человека, достойного этого имени и способного бороться с (ней)»163.

Из-за отсутствия более древних или более достоверных документов мы воздержимся от продолжения наших исследований. Каким бы ни было решение, которое будет принято для объяснения сходства кельтских и осетинских (или скифских) рассказов, главное, по нашему мнению, то, что это сходство существует, что оно нам представляется неоспоримым фактом и что сам этот факт не может быть результатом лукавого случая.

Маловероятно, чтобы автор Смерти Артура позаимствовал из средневековой некельтской версии, из кавказского сказания замечательную схему смерти Батрадза. Если мы примем эту гипотезу, то немедленно встанем перед необходимостью ответить на следующий вопрос: почему романист заменил море оригинала озером? Не влечет ли за собой эта инициатива сужение мифологического пространства? Можно попытаться найти ответ на этот законный вопрос, на этот одновременно обвинительный акт, ответ, который будет также и защитной речью для архитектора. Он посчитал себя обязанным скомбинировать три типа элементов, три предания: народное предание, христианское предание, мифологическое предание. Два первых составляли, так сказать, «обязательную программу»: читатель, несомненно, не простил бы ему малейшее несоблюдение двойной ортодоксальности, легендарной и христианской. Относительно третьего элемента, связанного с мотивом меча, брошенного в море, его включение обрекло автора на изменение: использование моря для мифологического предания было для него невозможно, поскольку оно в нем было обязательно предназначено для волшебного корабля. Отказавшись, таким образом, от нагромождения вещей и персонажей, которое бы сократило эпические и мифологические рамки, он удачно изобрел озеро. Этим гениальным ходом он восстановил, благодаря третьему измерению, широту эпического горизонта и мифологический простор, который он было урезал, изъяв море из первоначальной схемы.

Хотя можно отнести подобную «находку» на счет таланта и собственного воображения романиста, мы думаем, что более правдоподобно предположить, что он почерпнул ее в кельтском аналоге смерти Батрадза или в «утерянном» промежуточном звене, посредством которого он его получил. Конечно, критик может легко возразить, что этот аналог не существует. Мы предпочитаем говорить о том, что он более не существует. Разве из всех этих выявленных и проанализированных выше сходств между нартами и уладами было бы абсурдным сделать вывод о существовании кельтского рассказа, параллельного сказанию о смерти Батрадза, из которого автор Смерти Артура мог бы взять свой величественный финал? Мы так не думаем. Предоставьте нам эту идею хотя бы в качестве рабочей гипотезы и время для ее подтверждения.

I. Смерть Конхобара и смерть Батрадза (вариант b)

Ни для кого не секрет, что эпические рассказы о короле Конхобаре, дяде Кухулина, в том виде, в котором они дошли до нас, являются плодом творчества переработчиков, которые придали персонажу глубокие христианские черты и наполнили свои тексты вставками религиозного или евангелического характера. Так, в рукописях Конхобар рождается в тот же день и в тот же час, что и Христос, а его рождение объявляется пророками, как и рождение мессии. Впрочем, эта христианизация, хотя она и ухудшила в некоторых случаях первоначальную форму и содержание того или иного эпизода, не помешала в то же время сохранить более древние элементы. Показательна в этом смысле смерть героя. В конце действия, которое служит введением к Убийству Конхобара, Конал Победитель убивает короля Лейнстера, Месгегру [Mesgegra]. Какая-то таинственная сила вынуждает их, его и возничего, оставить голову суверена около трупа его супруги. Они рассекают череп Месгегры, вынимают мозг, смешивают его с землей и готовят из него пулю для пращи, хранившуюся с тех пор в Эмайн Маха среди трофеев воинов Ульстера. Приходит однажды в Эмайн воин из Коннахта [Connaught] по имени Сет [Cet]. Он похищает пулю для пращи и, как это было предсказано Месгегрой, ищет удобного случая, чтобы убить Конхобара и тем самым отомстить за убийство короля Лейнстера. В разгар битвы ему удалось завлечь короля в западню, используя его слабость к женщинам164. Сет спрятался в женской толпе и с помощью своей пращи бросил пулю, сделанную из мозга Месгегры. Она попала Конхобару в голову и прошла в нее на две трети. Конхобара отвели к целителю, которого звали Финген [Fingen]… «Ну что, – сказал он королю, – если вынуть этот камень из твоей головы, ты сразу умрешь. Если его не вытаскивать, то я тебя вылечу, но ты останешься уродом. – Мы бы предпочли, – ответили улады, – видеть нашего короля уродом, а не мертвым». Рана на его голове залечилась. Обе ее части скрепили золотой нитью того же цвета, что и волосы Конхобара. «Будь осторожен, – сказал целитель Конхобару, – ты не должен ни гневаться, ни ездить верхом, ни любить женщину со страстным пылом; ты не должен и бегать». Конхобар прожил так семь лет… до того дня, когда, узнав о распятии Иисуса Христа, он испытал от этого столь сильное волнение, что пуля пращи вышла из его головы, и вследствие этого он умер: это волнение противоречило медицинским предписаниям!165 Этот пафосный конец портит все. Ирландские монахи XII в. произвели подмену, которая навсегда лишила нас финала оригинального мифического рассказа. Наивность, чтобы не сказать инфантилизм, «современной» версии, однако, не стирает полностью первоначальный рисунок: «внешнее событие» вынуждает Конхобара к физическому нагреву такой силы, что золотая нить, которая связывала две части его черепа, расплавилась и вызвала его смерть. Смерть короля Ульстера находит свою параллель в осетинском варианте (вариант b) смерти Батрадза. В этой версии ангелы передали Хæмыца нартам и подвергаются нападкам героя. «Ангелы обратились к Богу: «Он нас убивает; как нам избавиться от него?» Бог объяснил им, что только одно место в теле Батрадза уязвимо, часть его черепа, сделанная из меди: «Заманите его в чисто поле, – заключил Бог, – в безводную местность; я заставлю солнце дать за один день столько жара, сколько оно обычно дает за год». Ангелы исполнили замысел Бога: череп Батрадза расплавился и герой умер»166. Книга о Героях содержит другой вариант, несколько отличающийся, но более развернутый:

Выжившие отправились к Богу:

Выбери, Господь: или мы, или сын Хæмыца!

Бог им ответил:

Он может умереть только ему свойственным образом. Попросите Солнце дать за один день столько жара, сколько оно должно давать за год. Заманите Батрадза в степь Х?зм и атакуйте его ударами кованного свинца. Битва его накалит, но когда он пойдет охладить себя в источнике, откуда он обычно пьет воду, я не оставлю в нем ни капли. Затем, когда он пойдет к морю, я и его осушу.

Духи и ангелы передали Солнцу слова Бога, и Солнце дало за один день жар целого года. Они выманили Батрадза в степь Хæзм и начали бросать в него куски кованного свинца. Он защищался дождем стрел, которые убили четырех уастырджитæ и трех уациллатæ. Битва продолжалась под все более сильным жаром Солнца, и Батрадз почувствовал, что сгорает. «Подождите, я охлажу себя, а потом мы посмотрим!» – крикнул он с угрозой. Он побежал к источнику, откуда он обычно пил воду: в нем не было более ни капли воды. Он побежал к морю: оно высохло. Батрадз уже совсем горел. А одна из его кишок не была закалена у кузнеца Курдалéгона вместе со всем телом. Когда этот кусок сгорел, Батрадз упал замертво»167.

Простое сопоставление обоих эпических отрывков Смерти Батрадза (вариант b) и Убийства Конхобара доказывает, что мы имеем дело с одним и тем же рассказом. Есть ли необходимость указывать на то, что в этом втором варианте также используется атака свинцовыми пулями? Что мотив магического и мстительного мозга, упрощенный, потому что непонятый, в кельтском тексте, вновь появляется в осетинском сказании, часто здесь упоминаемом, о Сослане и сыновьях Тара? Мукара, скованный льдом, советует Сослану извлечь из его спины мозг после его смерти и сделать из него пояс: таким способом он унаследует силу великана:

Тогда он запряг быков и вытащил спинной мозг мертвеца. Он хотел уже обернуть его вокруг своей талии, но задумался: «Это не должен быть обычный мозг, – подумал он, – надо его сначала на чем-то испытать».

Он отнес мозг в лес и обвернул вокруг березы: береза упала как подрубленная. Он обмотал его вокруг другого дерева: оно тоже упало. Только после восьмого раза, на девятом дереве мозг смог только слегка расколоть дерево: его сила истощилась. Тогда Сослан повязал его вместо пояса и вновь принялся пасти стадо, сидя перед своей хижиной168.

Сходство с мозгом Месгегры, магическую силу которого средневековые редакторы утаили или утратили, нам представляется, может быть в перспективе, достаточно доказуемым и тем более ценным для нашей темы, что рождение Конхобара не лишено аналогий с рождением Созрыко = Сослана.

2. Рождение Конхобара и рождение Созрыко

Напомним читателю чудесное рождение нартовского героя Созрыко:

Однажды Сатана стирала белье на берегу большой реки. На ней была короткая одежда горцев. На другом берегу реки пастух пас стадо. Сатана была так красива, а тело ее так белоснежно, что сердце пастуха, как только он увидел ее, наполнилось страстью. Он лег на камень и получил удовольствие. Сатана заметила это и начала считать дни.

Когда пришло время, она взяла с собой группу молодых нартов и отвела их к камню, чтобы разрешить его от бремени. Но когда они добрались до плода, она отослала их, вскрыла сама камень и извлекла оттуда младенца. Она отнесла его к себе, вырастила и назвала Сосланом169.

Все варианты, приведенные в Légendes sur les Nartes (пять), совпадают170. Обстоятельства рождения Конхобара известны нам по двум поздним версиям, рационализированным и даже… облагороженным. В Лейнстерской рукописи, написанной в середине XII в., рассказывается о том, как Несс, дочь Эхайда Салбе [Echaid Salbé], короля Мюнстера, отправившуюся на поиски убийцы своих опекунов, застигает одной при купании друид Катба [Cathba], который как раз и является этим убийцей. Весьма краткий и целомудренный текст гласит: «Мир установился между ними… Затем пришла взаимная страсть; она родила от него сына. Этим сыном был Конхобар»171. И продолжает: «Четыре пророка объявили (о его рождении) за семь лет заранее. Они предсказали, что чудесный ребенок родится в тот же миг, что и Христос, на камне, где родился Конхобар, и что его имя прославится в Ирландии». Несс, которая не была замужем, выходит впоследствии за Фергуса, короля Ульстера, а Конхобар был объявлен королем172.

Парадоксально, но вторая редакция, содержащаяся в рукописи XIV в., кажется более близкой к оригиналу; в любом случае, она отличается несравнимо большей детальностью. Несс, все так же в поисках убийцы своих опекунов, и здесь застигнута при купании Катбой, который силой принуждает ее выйти за него замуж:

Ночью Катба почувствовал сильнейшую жажду. Тогда Несс пошла за питьем для него и обошла весь замок, но не нашла ничего. Затем она пошла к Конхобару, т. е. к реке, нацедила через свою вуаль воду в кубок и отнесла Катбе. «Зажжем свет, – сказал Катба, – чтобы было видно воду». И было в воде два червя. И вынул тогда Катба свой меч и поднял его над головой своей жены, чтобы убить ее. «Пей же сама, – сказал Катба, – то, чем ты хотела меня напоить, или ты умрешь, если не выпьешь этой воды». И отпила тогда Несс два глотка воды и проглотила по одному червю при каждом глотке. И потом она была беременна столько времени, сколько бывает беременной любая женщина, а забеременела она, как говорят некоторые, от этих червей. Но Фахтна Фатах [Fachtna Fathach] (король Ульстера) был любовником Несс, и именно от него она понесла, а не от Катбы, благородного друида173.

Затем наступили роды:

И пошла тогда Несс в луг, что был на берегу реки, которая носила имя Конхобар; села она на камень, который был на берегу реки, и так ее застали родовые схватки… И произвела тогда Несс на свет ребенка, который был под ее грудью, ребенка знаменитого, уважаемого, обещанного ребенка, слава о котором распространилась по всей Ирландии; а камень, на котором он родился, все еще существует…174

В текст между началом и концом родов вклинивается пророчество Катбы, которое не лишено интереса, поскольку два его стиха восстанавливают центральный мотив рождения Конхобара:

В Маг-Инис ты его родишь

На камне, на лугу175.

Сопоставительный анализ этих разных рассказов показывает, что в Ирландии XII века царила некоторая путаница относительно рождения знаменитого короля Ульстера. Тем не менее, основываясь на частичном совпадении обеих версий, мы считаем возможным, если не восстановить изначальную схему, то, по крайней мере, выделить некоторые его элементы: «адюльтерное» рождение Конхобара, в какой бы форме оно не произошло, – это первый достоверный элемент: ни в одном случае его отец не является законным супругом Несс. Кроме того, его чудесное зачатие происходит в тот день, когда его мать в одиночестве отправляется на берег водного потока или к источнику искупаться или набрать воды. Наконец, существует единодушие в том, что Конхобар рождается на камне на берегу реки, которой он обязан своим именем, и в том, что молодая женщина остается там рожать одна. Несомненно, разница между родиться на камне и родиться из камня больше, чем между предлогами на и из; но как можно не обратить внимание на постоянное проявление взаимосвязи камень / река, которая всякий раз упоминается как основополагающая и отличительная черта? Разве эти обстоятельства камня и реки возникали бы столь настойчиво, если бы они изначально представляли собой не элементы мизансцены, а сугубо декоративные атрибуты? При сухости ума и осторожности писца, неспособного поверить в легенды и вынужденного приписать Несс любовника, мог ли он допустить рождение своего героя из камня в результате изнасилования или мастурбации пастуха? Лично мы склоняемся к мысли, что зачатие и рождение Конхобара первоначально рассказывались по схеме, идентичной зачатию и рождению Созрыко; но интеллектуализм, рационализм, чрезмерная стыдливость, евангелистическое усердие ирландских монахов XII в. сохранили лишь незначительные остатки изначального мифа. Сама путаница, которая проявляется в этих недавних версиях, не свидетельствует ли и она в пользу нашей гипотезы?

В целом, схема 2 (вариант b) смерти Батрадза совпадает со смертью Конхобара. Достаточно ли этого, чтобы мы могли произвести экстраполяцию и сделать заключение о существовании утраченной сегодня смерти Конхобара, которая должна была бы быть построена по схеме 1 смерти Батрадза? Может быть, краткое вкрапление пророчества Катбы хранит тусклое воспоминание об этой утерянной версии? В четвертой строфе поется:

Конхобар будет его имя,

Чтобы его называли,

Красным будет его оружие,

И он отличится в великой резне.

И тогда он найдет свою смерть,

Мстя за Господа, достойного сострадания.

Будет виден след его меча

На покатых склонах Лaима 176.

Смерть, на которую здесь намекает друид, хотя это уже христианизованная версия, не является той, которая дошла до нас и которую мы рассмотрели выше. Новые элементы в этом восьмистишии, таким образом, подтверждают наличие другой версии этой смерти, а два последних стиха, несомненно, содержат намек на этот утраченный эпизод; указание слишком слабое, и мы не будем делать из него никаких выводов. Удовлетворимся тем, что напомним нашему скептическому читателю, что в одном варианте схемы I смерти Батрадза нарты медленно, с трудом тащат чудовищный меч героя к берегу, «прорезая длинную борозду, которая видна и сегодня»177.