Текст книги "Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом"
Автор книги: Жан-Клод Ларше
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 13 страниц)
Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом
Вступительная статья
Алексей Сидоров
В великом сонме святых отцов преподобный Максим Исповедник занимает одно из самых почетных мест. Истинный подвижник, выдающийся богослов, вдохновленный Святым Духом тайнозритель и тончайший любомудр, он, в один из труднейших периодов истории Церкви, когда ересь монофелитства, казалось, готова была уничтожить Православие, мужественно встал, вместе с немногими соратниками, на защиту правой веры, стяжав мученический венец[1]1
Подробно о преп. Максиме см. нашу вступительную статью: Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 7–74. В новом переиздании этих переводов, которое в настоящее время выходит в свет, упомянутая вступительная статья коренным образом переработана и расширена.
[Закрыть]. Многочисленные творения преподобного вошли в обильнейшую сокровищницу святоотеческого Предания, хотя, конечно, можно констатировать, что преимущественным вниманием последующих православных читателей пользовались его духовно–нравственные и аскетические сочинения. Яркий пример тому – знаменитый сборник лучших плодов святоотеческой духовности «Доброто– любие», в который включено наиболее известное произведение преп. Максима – «Главы о любви».
Впрочем, следует заметить, что, хотя преп. Максим как духовный писатель и богослов всегда жил в церковном Предании, подлинное «открытие» его творчества произошло лишь в XX столетии. И первопроходцами здесь были русские православные ученые. Уже в конце XIX в. появляется достаточно серьезная для своего времени монография Ивана Орлова, посвященная христологии преп. Максима[2]2
Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко–догматическое исследование. Спб., 1888.
[Закрыть]. Позднее изучением наследия преп. Максима занялся молодой и одаренный киевский патролог С. А. Епифанович. Написав о преп. Максиме сначала кандидатскую диссертацию, он затем продолжил свою работу и завершил магистерскую диссертацию, представлявшую из себя монументальный труд. К сожалению, этот труд, уже набранный, так и не увидел свет в связи с Первой мировой войной и начавшейся революцией[3]3
В настоящее время, насколько нам известно, найдена кандидатская диссертация С. JI. Епифановича, которая готовится к публикации.
[Закрыть]. Молодому ученому, который вскоре умер, не дожив до 32 лет, удалось издать две небольшие части своего труда: блестящее петрологическое эссе «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (вышло в свет в 1915 г.)[4]4
Это эссе было дважды переиздано (в 1996 и 2003 гг.) в издательстве «Мартис» с нашим предисловием: «С. Л. Епифанович и его книга о преп. Максиме Исповеднике».
[Закрыть] и текстологическое исследование, содержащее публикацию ряда неизвестных ранее «Житий» и творений преп. Максима (или приписываемых ему сочинений)[5]5
Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917.
[Закрыть]. Сергеем Леонтьевичем Епифановичем был начат и перевод одного из главных творений преподобного отца – «Вопросоответов к Фалассию», который перед самой революцией начал выходить в «Богословском вестнике», но так и не был закончен. Вообще в России планировалось, судя по всему, издать полный перевод всех творений преп. Максима, и за это дело взялся совместно с С. Д. Епифановичем профессор Московской духовной академии М. Д. Муретов, трудами которого увидели свет житийные материалы, относящиеся к преп. Максиму Исповеднику [6]6
Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, ч. I. Житие преподобна–го Максима Исповедника и служба ему. Перевод, издание и примечания проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. К вящему сожалению, этот труд, хотя и содержит много ценного, некорректен, с нашей точки зрения, по методу и принципу своего издания. Здесь делается попытка издать перевод некоего сводного «Жития» преподобного, которого в реальности не было, ибо существовало несколько отдельных редакций «Жития», а также чрезвычайно важные документы, относящиеся к последним годам жизни Исповедника («Диспут в Визии» и др.). Критическое издание этих документов недавно увидело свет: Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia. Ed. P. Allen et B. Neil // Corpus Christianomm. Series Graeca, v.39. Turnhout – Leuven, 1999. Здесь же, в Бельгии, планируется выпустить в свет и критическое издание «Житий» преп. Максима. После их выхода в свет можно начать работу по изданию переводов житийных материалов о преп. Максиме, то есть продолжить уже на новом уровне труд, начатый М. Д. Муретовым.
[Закрыть]. Однако и это начинание опять было прервано трагическими событиями русской катастрофы.
Несколько позднее преп. Максим был «открыт» на Западе. В подобном открытии решающую роль сыграла книга известного католического богослова и патролога X. Урса фон Бальтазара «Вселенская Литургия», впервые изданная в 1941 г., а затем в переработанном и дополненном виде – в 1961 г. [7]7
Русский перевод значительной ее части печатался в раде выпусков журнала «Альфа и Омега».
[Закрыть] Написанная ярко и талантливо, она, хотя и в препарированном для современного западного читателя виде, представила все величие и мощь преподобного отца как одного из величайших христианских мыслителей [8]8
См. на сей счет наше предисловие: Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урсафои Бальтазара //Альфа и Омега, № 3 (14), 1997, с. 98–105.
[Закрыть]. В значительной степени благодаря этой книге преп. Максим начиная с середины XX века становится одним из наиболее изучаемых отцов Церкви среди западных исследователей: стало выходить (все в той же бельгийской серии Corpus Christianorum) отдельными томами критическое издание его творений, а количество книг и статей, посвященных различным аспектам его творчества и миросозерцания, нарастает с каждым годом[9]9
Общий обзор основных тенденций в западных исследованиях о преп. Максиме см. в кн.: Nicols A. Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinburgh, 1993.
[Закрыть]. Причем в изучении наследия преподобного отца принимают участие как православные, так и католические и протестантские ученые. Одной из главных причин такого «межконфессионального интереса» к личности, творениям и богословию преп. Максима является, по мнению одного исследователя, то, что он был «единственным человеком, сумевшим соединить и сочетать в себе Восток и Запад, однако, не смешивая их»[10]10
Ю. См.: Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grundziige der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden – Boston, 2003. S. XI («ein einziger Mensch konnte Orient und Okzident in sich zusammenbringen und zu vereinen vermochten, ohne sie zu vermischen»).
[Закрыть]. Среди православных исследователей творчества преп. Максима Исповедника особое и выдающееся место занимает Жан–Клод Ларше.
Родившись в 1949 г. в городке Бадонвилль на северо–востоке Франции в католической семье, он получил прекрасное образование и уже в молодости занялся изучением святоотеческого наследия, особое внимание уделяя греческим отцам Церкви. Именно знакомство с творениями святых отцов, а также общение с известным русским старцем архимандритом Сергием (Шевичем), который жил в Париже и был духовным отцом таких людей, как богослов Владимир Лосский, иконописец инок Григорий (Круг), побудило Ларше принять в 1972 году Православие. После этого он, продолжая изучать творения святых отцов, неоднократно посещал Сербию, где некоторое время находился у преп. Иустина Поповича в монастыре Челие. Также молодой ученый много раз предпринимал поездки в Грецию, общаясь на Святой Горе с учениками и сподвижниками знаменитого старца Никифора Иси– хаста. После упокоения своего духовника, отца Сергия, Жан–Клод Аарше присоединился к Сербской Православной Церкви, два прихода которой находятся в Мозеле. Там он живет и сейчас с женой и сыном, преподавая философию в университете. В 2001 году епископ Западно–Европейский Лука (Ковачевич) совершил его хиротонию во чтеца, а в следующем году – в иподиакона. В настоящее время Ж. – К. Аарше часто помогает владыке Луке в сербском приходе св. Саввы в Париже и в других местах обширной епархии, охватывающей Францию, Испанию и Бенилюкс. Таков жизненный путь этого одного из крупнейших современных православных богословов и патрологов. Этот путь наглядно являет, что Истина Православия свободно открывается для тех, кто искренне и с чистым сердцем взыскует ее[11]11
Можно предполагать, что аналогичный путь обращения из католичества в Православие до Ж. – К. Ларще прошел покойный архиепископ Алексий (Ван дер Менсбрюгге). См. о нем статью А. С. Буевского: Православная энциклопедия. М„ 2000. Т. 1. С. 661–663.
[Закрыть].
Как богослов Жан–Клод Аарше известен прежде всего рядом своих трудов, посвященных различным проблемам нравственно–аскетического богословия: «Исцеление духовных болезней», «Богословие болезни», «Исцеление умственных болезней. Опыт христианского Востока первых веков», «Сие есть Тело Мое. Христианское понимание тела согласно отцам Церкви», «К вопросу об этике рождения. Элементы святоотеческой антропологии», «Бог не желает страдания людей», «Жизнь после смерти согласно православному Преданию» и «Христианин пред лицом болезни, страдания и смерти»[12]12
Мы называем только важнейшие труды Ж. – К. Ларше, отнюдь не претендуя на то, чтобы давать полную библиографию. См.: Larchet J. – С. Tl^rapeutique des maladies spirituelles. Paris – Suresnes, 1991 (книга выдержала 4 издания); idem. Thdologie de la maladie. Paris, 1991 (три издания); idem. Thdrapeutique des maladies mentales. L'expdrience de l'Orient chrdtien des premiers socles. Paris, 1992; idem. Ceci est mon corps. Le sens chrdtien du corps selon les PЈres de l'Eglise. Geneve, 1996; idem. Pour une dthique de la procreation. EWments d'anthropologic patristique. Paris, 1998; idem. La vie aprts la mort selon la Tradition orthodoxe. Paris, 2001; idem. Le chrttien devant la maladie, la souffrance et la mort. Paris, 2002.
[Закрыть]. Как патролог (впрочем, патролога в данном случае невозможно отделить от богослова) Ларше делает экскурсы в творчество многих отцов Церкви: преп. Иоанна Лествичника, аввы До– рофея, преп. Симеона Нового Богослова, преп. Мака– рия Египетского и других; его внимание привлекает также и духовное наследие современного старца преподобного Силуана Афонского. Но излюбленным автором среди славных отцов становится для Ларше преп. Максим Исповедник.
Первым и самым фундаментальным трудом французского ученого, посвященным творчеству преп. Максима, является его докторская диссертация (на соискание доктора богословия, ибо Ж. – К. Ларше защитил еще и докторскую диссертацию по философии – «Исцеление духовных болезней»): «Обожение человека согласно святому Максиму Исповеднику»[13]13
Larchet J. – C. La divinization de I'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996.
[Закрыть]. В данном фундаментальном труде (746 стр.) учение об обожении преп. Максима детально анализируется в многоразличных аспектах: здесь разбираются антропологические, христологические, пневматологи– ческие, экклесиологические, аскетические и другие основы этого учения. В результате автор приходит к выводу, что во всем святоотеческом богословии именно у преп. Максима названное учение достигает своего апогея – даже свят. Григорий Палама не придавал ему столь серьезного значения и не подвергал столь всестороннему рассмотрению[14]14
Ibid., р. 677.
[Закрыть]. Второй книгой Аарше была монография, перевод которой на русский язык ныне предлагается читателям и о которой речь пойдет чуть ниже. Третьей же книгой, вышедшей совсем недавно, является сжатое, но чрезвычайно содержательное, обобщающее исследование о преп. Максиме[15]15
Larchet J. – C. Saint Maxime Ie Confesseur (580–662). Paris, 2003.
[Закрыть]. Композиция его выдержана в классической схеме: первая часть посвящена жизни преподобного отца, вторая – его творениям, а третья – основным моментам его богословия. Эту книгу можно назвать итоговой, ибо здесь автор суммирует как результаты собственных исследований о преп. Максиме, так и результаты всего многоликого и многолетнего труда прочих ученых, изучавших его творчество.
Кроме этих трех книг, Жан–Клодом Аарше написаны и весьма компетентные предисловия к французским переводам основных творений преподобного: «Во– просоответам к Фалассию»[16]16
Saint Maxime le Confesseur. Questions к Thalassios. Introduction par J. – C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Suresnes, 1992. P. 7–44.
[Закрыть], «Амбигвам»[17]17
Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Introduction par J. – C. Larchet. Avant‑pro– pos, traduction et notes par E. Ponsoye. Commentaires par le Рёге Dumitru Staniloae. Paris – Suresnes, 1994. P. 9–84.
[Закрыть], «Вопросам и недоумениям» [18]18
Saint Maxime le Confesseur. Questions et difficuMs (Quaestiones et dubia). Introduction par J. – C. Larchet. Traduction par E. Ponsoye. Paris, 1999. P. 7–26.
[Закрыть], «Богословским и полемическим творениям»[19]19
Saint Maxime le Confesseur. Opuscules thdologiques et poldmiques. Introduction par J. – C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1998. P. 7–108.
[Закрыть] и «Посланиям»[20]20
Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introduction par J. – C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1998. P. 7–62.
[Закрыть]. Каждое из этих предисловий представляет не большую, но мастерски написанную монографию, вводя читателя в многомерный мир богословия преп. Максима.
Что касается предлагаемой русскому читателю книги французского православного ученого «Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом» [21]21
Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introduction par J. – C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1998. P. 7–62.
[Закрыть], то здесь затрагивается несколько весьма сложных и, можно сказать, деликатных проблем творчества преп. Максима. Сама тема, обозначенная в заглавии книги, не является совершенно новой; уже упоминаемый X. Урс фон Бальтазар констатирует: «Силовое поле Восток – Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад». Тут же католический богослов замечает, что в жизни и трудах преп. Максима обнаруживается главное: новое обретение «не подвергшейся изменению целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция – принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Рима. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, – это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия» [22]22
Урс фон Бальтазар X. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник//Альфа и Омега. № 3 (14) 1997. С. 122.
[Закрыть]. Если первая констатация Бальтазара не вызывает особых сомнений, то второе замечание, при относительной верности его, является сильным искажением внутренней интенции миросозерцания преп. Максима, для которого такой «римоцентризм» с его явными «папистскими» ассоциациями был глубоко чужд. Кроме того, намечая два противоположных полюса, то есть «Восток» и «Запад», мы должны учитывать, как это точно подмечает английский православный патролог священник Э. Лаут, два существенных момента. Первый: в VII в., когда жил преп. Максим, «Запад» и «Восток» уже не были «частями единой неразделенной Церкви», ибо в этот век трудно обнаружить подобное единство; не случайно VI Вселенский Собор подверг анафеме как нескольких Константинопольских патриархов, так и Александрийского патриарха Кира и Римского папу Гонория. Второй момент: сами понятия «Восток» и «Запад» в эпоху преп. Максима представляются достаточно расплывчатыми. Вряд ли Рим того времени можно отождествлять с «Западом», ибо, к примеру, вполне «западная» Церковь в Северной Африке была тогда достаточно независима от Рима. Трудно определить и понятие «Восток», ибо такие ареалы христианского мира, как Константинополь, Сирия, Палестина и Египет, часто существовали, в силу определенных политических, этнических и религиозных причин, как некие «монады», иногда находившиеся лишь во «внешнем сцеплении» друг с другом[23]23
См.: Louth A. St. Maximus the Confessor between East and West // Studia Patristica, v. XXXII, 1997, p. 334–335.
[Закрыть].
Учитывая данные моменты, можно сказать, что на некоторое время в VII в. наметилось противостояние восточной (олицетворяемой преимущественно Константинополем) и западной (Рим, Северная Африка) частей христианской ойкумены, которое было достаточно условным, ибо при жизни свят. Софрония Иерусалимского существовали совершенно иные векторы церковной жизни: Константинополь в союзе с Римом (патриарх Сергий и папа Гонорий) противостоял Иерусалиму; во время VI Вселенского Собора и после него Константинополь опять соединился с Римом, но уже На почве Православия, а не монофелитства. Преп. Максим, который волей обстоятельств вынужден был провести значительную часть своей жизни в Северной Африке и Риме, действительно, не чувствовал никакой оппозиции «Востока» и «Запада», ибо для него всегда существовали только два взаимопротивоположных полюса: Православие и ересь. И заслуга Ж. – К. Ларше состоит в том, что в рассматриваемой книге он это убедительно показал.
Весьма важным представляется нам вывод автора в первой части (где рассматривается зарождение споров об исхождении Святого Духа), что преп. Максим рассеивает нарождающееся недоразумение и вырабатывает точные критерии подлинно православного подхода к этой серьезнейшей догматической проблеме. Вторая часть книги, посвященная вопросу первородного греха, также, по нашему мнению, достаточно четко обозначает суть подхода к нему преподобного отца. Ж. – К. Ларше совершенно верно констатирует, что при внешнем сходстве данного подхода со столь пререкаемым учением блаж. Августина между двумя богословами наблюдаются принципиальные различия.
Единственное замечание, которое хотелось бы сделать относительно этой части, состоит в том, что нам кажется явно неадекватным обозначать взгляд преп. Максима на падшее человечество как «пессимистический». Понятие «пессимизм», как и определение «пессимистический», совершенно неприменимы к православному миросозерцанию и мироощущению, ибо Православие как целостное мировоззрение глубоко оптимистично. Взгляд преп. Максима, а также и всех отцов Церкви на падшее состояние человечества, естественно, был скорбным, но эта «скорбность» являлась лишь частью всецелой «радостности», которой и пронизано Православие как религия веры, любви и надежды. Ведь Господом сказано: В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Ин. 16, 33)) и вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет (Ин. 16, 20).
Наконец, и в третьей части своей книги, касающейся вопроса о примате Римского папы, французский автор ясно обозначает, что весь контекст миросозерцания преп. Максима был абсолютно чужероден этой позднейшей католической концепции. Здесь, конечно, наиболее затруднительным представляется факт «апологии папы Гонория» (вполне справедливо осужденного А впоследствии VI Вселенским Собором), которая прослеживается в некоторых творениях преп. Максима. И вновь нельзя не согласиться с Ж. – К. Аарше, показавшим, что данный факт объясняется той конкретно– в исторической ситуацией, в которой оказался преп. Максим, и потому он нисколько не определял сути экклесиологии преподобного.
Таким образом, выводы автора книги по существу рассматриваемых в ней аспектов богословия преп. Максима представляются нам вполне убедительными и аргументированными. Хотелось бы сделать два небольших замечания. Первое: в «Предисловии» Ж. – К. Ааршесчи, вполне актуальным ныне призыв отца Георгия Флоровского к «экуменизму во времени» и к тому, чтобы на пути к цели в межцерковном диалоге «вернуться к ситуации, которая существовала в первом ты– сячелетии». Как нам кажется, реальность и итоги эку–г, менического движения столь печальны, что сам термин 'i «экуменизм», с православной точки зрения, стал безнадежно одиозным, а поэтому иллюзии, питаемые отцом Георгием и другими православными участниками в начале экуменического движения, полностью и навсегда ' рассеялись. И вообще, вряд ли возможно возвращение к Церкви первого тысячелетия. Протестанты, как известно, пытались вернуться к первохристианской Церкви, и результаты такого «возвращения» вряд ли требуют каких‑либо комментариев. Йторое замечание носит частный характер: в примечании 6 к главе II автор делает упрек отцу Иоанну Мей– ендорфу и отцу Борису Бобринскому в склонности к пелагианству и признании «маргинальных» точек зрения Феодора Мопсуестийского и блаж. Феодорита Кирского за нормативные с позиции православной «акривии». Здесь, как кажется, следует различать точки зрения Феодора Мопсуестийского и блаж. Феодорита, хотя этот конкретный вопрос требует дополнительного исследования [24]24
Сам Ж. – К. Ларше признает, что учение блаж. Феодорита «более богато оттенками, чем взгляд Феодора Мопсуестийского».
[Закрыть]. Были ли эти точки зрения созвучны воззрениям свят. Кирилла Александрийского, согласуясь с общей святоотеческой традицией, или же они стояли «на обочине» этой традиции, – также предмет особого серьезного обсуждения[25]25
В частности, то место «Толкования на Послание к Римлянам» блаж. Феодорита, к которому отсылает Ж. – К. Ларше, не вызывает у нас никаких возражений и недоумений. Здесь говорится, что Адам уже после преступления заповеди, когда он подпал смертному приговору, «в таком состоянии родил Каина, Си– фа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А такому естеству нужно многое: и пиша, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает ipex. Посему божественный Апостол говорит, что когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть, потому что все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти». Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 2003. С. 129. Смысл здесь довольно прозрачен: каждый человек приемлет такое определение смерти, поскольку обладает смертной природой, а потому он не может быть безгрешным, хотя может и должен стремиться избегать греха. Вряд ли такая точка зрения является «маргинальной» в святоотеческом богословии.
[Закрыть]. Но в любом случае, позиция покойного отца Иоанна Мейендорфа, отраженная в его книге «Византийское богословие»[26]26
См. русский перевод: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 206–211. Правда, этот перевод очень неуклюж и местами некорректен.
[Закрыть], далеко отстоит от пелагианства, перспектива видения которого разворачивается в совсем иной «системе координат». Пелагианство (не только сам Пелагий, но и его ученики, особенно Юлиан из Экланума) возникло как реакция на августиновское учение о первородном грехе, и чрезмерный акцент на свободе человеческой воли и рассмотрение Божией благодати в качестве чего‑то внешнего человеку был ответом на столь же однобокое решение проблемы взаимоотношения благодати и свободы воли у блаж. Августина[27]27
Краткую сводку основных положений пелагианства см. в кн.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 357–361.
[Закрыть]. На сей счет отец Иоанн совершенно справедливо говорит: «В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по–другому, чем на Западе»[28]28
Протоиерей Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С. 206.
[Закрыть]. И своей задачей отец Иоанн ставил именно осмысление сути православного взгляда на первородный грех, который был выработан в раннехристианском и византийском богословии и который в принципиальных моментах своих до сих пор остается неизменным. Покойный протопресвитер мог ошибиться в деталях такого осмысления, но в целом он верно уловил основные параметры этого аспекта православного вероучения. Поэтому даже косвенный намек на его близость к пелагианству («он использует определенные пелагианские аргументы») кажется нам некорректным.
Впрочем, эти замечания, естественно, не умаляют до–г стоинств предлагаемой русскому читателю книги, Ж. – К. Аарше. Выражаем надежду на то, что и прочие работы талантливого православного богослова и ученого будут в скором времени переведены на русский язык.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Три исследования, представленные здесь, значительно отличаются друг от друга, но имеют нечто общее: в них рассматриваются аспекты, которые в области богословия, в духовной жизни и экклезиологии явились источником разногласий, а потом – раскола и разрыва отношений между христианскими Востоком и Западом, и до сегодняшнего дня в той или иной степени служат препятствием к объединению Церквей.
Вопрос о Filioque всегда вызывал горячие споры, в особенности начиная с IX века, но и в VII веке он уже являлся предметом обсуждения. Подавляющее большинство представителей Православия считает, что догмат об исхождении Святого Духа остается сегодня главным моментом разногласия между западным и восточным христианством.
Вопрос о первородном грехе может показаться второстепенным, но и он в начале пелагианских споров был предметом жарких дискуссий, которые в V веке достигли своей высшей точки и не прекращались в большей или меньшей степени в последующие века, вплоть до наших дней. Этот вопрос сопряжен с другими важными проблемами, которые касаются отношений природы и благодати, роли человеческой воли в духовной жизни, да и вообще человеческой свободы и ответственности, а также самой природы спасения.
Примат Римского папы также был предметом споров, начиная с первых веков, но только в начале VIII‑IX веков он стал главным свидетельством двух различных экклезиологий, причиной разрыва отношений между Востоком и Западом и, можно сказать, самым очевидным мотивом схизмы XI века. Он и сегодня считается одним из основных препятствий на пути к объединению Церквей.
Дискуссии по этим трем проблемам, в которых участвовал преподобный Максим Исповедник (580—662), и положения, которые были им выработаны, могут явиться серьезной поддержкой в межцерковном диалоге. Стороны, ведущие такой диалог, в общем осознают это, поскольку имя Максима Исповедника и ссылки на его труды регулярно приводятся в подобных спорах, а также встречались уже и в диспутах IX века в связи с так называемым «Фотиевым» делом или в XV веке во время унионального Флорентийского Собора. Это говорит о том, что мнение преподобного Максима Исповедника по этим проблемам является таким свидетельством, которое невозможно обойти.
Помимо того, что преподобный Максим – один из самых великих византийских богословов, чьи суждения замечательно глубоки и точны, он обладает среди греческих отцов такими особенностями, которые придают изучению его позиций сугубую ценность в связи с «обсуждаемыми вопросами».
Преподобный Максим, родившись и сформировавшись на Востоке, вынужден был после переезда в окрестности Константинополя удалиться в изгнание (несмотря на то что тогда ему было уже около пятидесяти лет), в район Карфагена, где он, по всей видимости, мог непосредственно познакомиться с традицией мысли, бравшей начало от святителя Киприана и блаженного Августина, продолжая всячески поддерживать отношения с высочайшими церковными авторитетами Востока того времени. Особенно примечательно, что в связи с моноэнергистскими и монофелитскими спорами, в эпицентре которых он оказался, преподобный Максим стал на Востоке после смерти Софрония (его спутника по ссылке перед своим избранием на Иерусалимский патриарший престол) главным защитником Православия, будучи при этом в тесных контактах с папой, епископами и богословами Римской Церкви, поддерживавшими его в борьбе, в то время как восточные патриархи тонули в ереси. Эти отношения сделались еще более тесными, когда он прибыл в Рим и оставался там в течение семи лет, играя первостепенную роль во время Аатеранского Собора в 649 году. Преподобному Максиму был свойствен интерес к глубокому изучению богословских позиций как христианского Запада, так и христианского Востока; он был наделен способностью понять миросозерцание и тех, и других, а также способы выражения, которые в его эпоху обнаруживали уже определенное расхождение, и, кроме того, он оставался совершенно открытым. Другой момент, представляющий для нас интерес, состоит i в том, что в эпоху преподобного Максима спорные вопросы, к которым мы собираемся приступить, не были еще известны в своем развитии, превратившем их в источник разлада и разделения: даже если суждения Востока и Запада порой различались, их точки зрения не становились несовместимыми, но оставались, благодаря прояснению, подтверждению и уточнению, обоюдо–приемлемыми.
Кроме нескольких исключений, отцы греческие и отцы латинские исповедовали по существу одну и ту же веру в Единую соборную и апостольскую Церквь, если не принимать во внимание их только формально различавшиеся выражения, которые в их истолковании так и остаются первопричиной взаимного непонимания.
Своей мыслью, обширной, открытой, понятной, но также независимой и оригинальной, преподобному Максиму удалось засвидетельствовать это глубинное единство, что, без всякого сомнения, представляет собой сегодня существенный повод для возобновления диалога и даже для соединения, к чему в перспективе призывал отец Георгий Флоровский – к «экуменизму во времени», и к тому, чтобы в межцерковном диалоге «вернуться к ситуации, которая существовала в первом тысячелетии».
Чтобы приступить к этим положениям преподобного Максима, мы провели исторический, филологический и критический анализ, подобный нашим обширным исследованиям об обожении человека, который представляется нам бесстрастным, независимым и объективным настолько, насколько это возможно.
Эти проблемы часто затрагивались и до нас, но поспешно и поверхностно. Мы предлагаем здесь их углубленный анализ. С самого начала мы намеревались их проанализировать в форме исследования более обширного и уже начатого, посвященного трудным местам в творениях преподобного Максима (что‑то вроде «Амбиг– вы» о его творениях!). Основные сведения в «corpus maximien» об этих трудных местах, в самом деле, неполны и разрозненны, а сам преподобный Максим не посвящал их прояснению специальных трактатов или систематических разработок. Собирая и помещая эти сведения в определенную последовательность, мы думаем способствовать более полному изучению мысли преподобного Максима и, таким образом, наиболее плодотворному диалогу.
Первая глава представляет собой важный вклад в изучение триадологии преподобного Максима, которая вплоть до настоящего времени мало изучена в этом аспекте.
Вторая глава обнаруживает параметры антропологической и духовной мысли Исповедника, которая не была еще выявлена и которая представляет собой большое своеобразие в контексте восточной патристической традиции.
Третья глава дает существенный материал для ознакомления с экклезиологией преподобного Максима, которая вплоть до сегодняшнего дня была главным образом изучаема в своем мистагогическом аспекте.
Прежде чем начать эту серию исследований, нам кажется необходимым предупредить читателя о риске, изначально представлявшемся нам как «эпистимологическое препятствие», которое мы должны были преодолеть: придавать понятиям Filioque, «первородного Греха» или «примата папы Римского» тот смысл, которого у них не было в эпоху преподобного Максима или который сформировался в последующие века. Иначе го воря, в употреблении этих понятий есть постоянный к риск анахронизма и путаницы. Было бы абсурдно, на– § пример, говорить, что преподобный Максим принимает или отвергает Filioque или примат папы, применяя к нему тот метод, которым объясняют в настоящее время Filioque и примат. В процессе чтения необходимо признать тот факт, что существует множество репрезентаций Filioque, первородного греха и примата папы, »и нужно понять в каждом подобном случае, о каком Цименно представлении идет речь, помещая его в соответствующий контекст. Заглавие книги сразу помогает «лучше уяснить и мысль преподобного Максима, и coвременную реальность.
