Текст книги "Коинсидентология: краткий трактат о методе"
Автор книги: Йоэль Регев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 6 страниц)
Annotation
Перед вами, возможно, первый чистый метафизический трактат, написанный на русском языке в XXI веке. Под одной обложкой кроются: спинозизм эпохи «нового духа капитализма», спекулятивный реализм в-себе, ставший спекулятивным реализмом для-себя, мидраш для космических коммунистов, боевой листок прокрастинатора и набросок мануала по сексуальному программированию. С этим трактатом коинсидентология впервые обретает книжное тело, до того остававшись распыленной по журнальным статьям, блоговым записям и документациям публичных выступлений.
Михаил Куртов. Система и коллапс
Коинсидентология: краткий трактат о методе
О субстанции
A
B
C
D
E
О МЕТОДЕ
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
notes
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
Михаил Куртов. Система и коллапс
Перед вами, возможно, первый чистый метафизический трактат, написанный на русском языке в XXI веке. Под одной обложкой кроются: спинозизм эпохи «нового духа капитализма», спекулятивный реализм в-себе, ставший спекулятивным реализмом для-себя, мидраш для космических коммунистов, боевой листок прокрастинатора и набросок мануала по сексуальному программированию. С этим трактатом коинсидентология впервые обретает книжное тело, до того остававшись распыленной по журнальным статьям, блоговым записям и документациям публичных выступлений.
В центре коинсидентологии как философии и нового вида знания находится понятие совпадения (лат. coincidentia, «со-впадение»). Ухватить суть этого понятия можно только держа в уме его спекулятивный характер. Мысль о совпадении начинается с наивно-языкового опыта: что мы на самом деле имеем в виду, когда говорим «совпало» или «это совпадение»? Если мы будем внимательны к себе и верны этому опыту, то не сможем не согласиться, что в нем мы испытываем постоянное колебание между тем, чтобы признать две «совпавших» вещи или события необходимо, хотя и скрытым от нас образом связанными, и тем, чтобы признать их несвязанными, разделенными, случайными. При этом наше понимание всегда в итоге коллапсирует (от лат. collapse – «совместное соскальзывание») в одну из перспектив – либо мы вытесняем, рационализируем этот опыт, превращаем его в ничто, либо экзальтированно раздуваем, мистически преувеличиваем, превращаем в знак присутствия сверхъестественного. Разрешить эту двусмысленную ситуацию – которая, по проницательному наблюдению автора, является общей ситуациеи (пост-)современного человека, колеблющегося между Просвещением и рудиментами теологического, между рационализмом и иррационализмом, между наукои и суевериями, – можно только чисто спекулятивным способом: признав этот опыт связи и одновременно бессвязности, соединенности и разделенности тем что предшествует всякой связи и бессвязности, соединению и разделению. Или, иначе говоря, – признав эту «связь без связи», это «удерживание-вместе разделенного», обнаруживаемое в опыте совпадения (и само являющееся совпадением) чем-то изначальным, первой реальностью, субстанцией.
В подобном вкусе к «спекулятивной интервенции» автор трактата наиболее близок, пожалуи, к Квентину Мейясу, который также пытается разрешить посткантовскую проблему связи между бытием и мышлением, якобы необходимой для мышления бытия (так называемая проблема корреляции), – за счет спекулятивного указания на необходимость их бессвязности (необходимость контингентности). Однако, по мысли автора, как Мейясу, так и его коллеги по цеху спекулятивного реализма не достигают успеха в этом предприятии, поскольку смешивают проблему возможности чистого «удерживания-вместе разделенного» (т.е. совпадения в-себе) с вопросом о данности неданного. В таком виде последний вопрос был ранее сформулирован Жан-Люком Марионом (одним из представителей, наряду с Аленом Бадью и Славоем Жижеком, «революции 1989-го года»[1] – эпизода в истории мысли, которому была посвящена диссертация Йоэля Регева): как может существовать Бог, который эмпирически не существует, т.е. как может быть дано то, что не может быть дано в принципе? В обоих случаях, у Мейясу и у Мариона, постановка вопроса о доступе к реальности или к Богу (каковым, по сути, является и вопрос о смысле опыта совпадения) в терминах данности неданного приводит к антиномии возможного-невозможного, или, говоря словами автора, «имманентного невозможного». Данный-неданный абсолют (будь то реальность или Бог) возможен и не возможен одновременно, в этом и состоит его интуитивная убедительность и логическое очарование, и критической задачей автора становится показать, что именно эта теологическая очарованность возможным-невозможным абсолютом (особенно у Бадью), в конечном итоге, и делает невозможным его познание, т.е. познание совпадения.
Для осуществления этой задачи автор прибегает к теории, которая, по-видимому, уже имела дело с подобного рода антиномиями, – к диалектическому материализму в прочтении Луи Альтюссера. В традиции марксизма-ленинизма, которую развивает Альтюссер, диалектический метод есть теория познания реальности в ее живом развитии. Вопрос о совпадении – это тоже вопрос о реальности (реально ли то, что мы обнаруживаем в опыте совпадения, или нам только «показалось»?), и диалектический метод, притязающий на преодоление теологического и метафизического (в узком значении), предположительно может внести в него ясность. Во-первых, утверждается, что противоречие между двумя точками зрения на совпадение, как и между двумя совпадающими, является диалектическим противоречием. Реальность совпадения – это реальность сложно структурированного целого, в котором сохраняется неравенство, борьба (что отличает так понятое совпадение от «идеалистического» «совпадения противоположностей», coincidentia oppositorum, Николая Кузанского, где между крайними точками зрения устанавливается полное содержательное тождество). Во-вторых, противоречие, согласно Мао, развивается неравномерно, поэтому одно из противоречащих всегда господствует над другим, тем или иным образом подавляет его. Именно этим и объясняется коллапсирование понимания совпадения и онтологическое «блокирование» (термин Альтюссера) самого совпадения: идет «классовая борьба» за реальность, и совпадение сегодня подобно пролетариату, еще не осознавшему свою революционную миссию, пролетариату в-себе, который станет пролетаритом для-себя, когда осознает себя как метафизическое «слабое звено» в структуре современного знания.
Такова, вкратце, драматургия трактата по коинсидентологии. Что поражает в нем прежде всего, так это чистота и оптимум найденной формулировки основного вопроса пост-кантовской современности: как что-то/все держится, или как возможно удерживание-вместе разделенного (чистое совпадение)? Действительно, начиная с «революции 1989-го года» эта проблема находится в центре всех сколько-нибудь интересных философских предприятий – от концепции «верности» Бадью, удерживающей истину события, до «новой четверицы» Грэма Хармана, раскрывающей самоудерживание вещей в мире. В той или иной форме этот вопрос повсеместно ставится сегодня и на практике: с ним сталкиваются, скажем, когда хотят установить, как связаны и совместно держатся внимание и интерес потребителя (экономика внимания), или когда тщатся разрешить вопрос о рассеянности и прокрастинации, т.е. об удерживании внимания на вещах. Центральность проблемы удерживания разделенного есть то, что отличает текущую ситуацию от условного «постмодерна», для которого основным вопросом было скорее: как что-то/все разделяется? (Вопрос о разделении – это и различные проекты политической и социально-философской критики 1950-196О-х годов, и отчасти структурализм, и так называемая «философия различия», т.е. в первую очередь Деррида и Делез – хотя значение последнего одинаково велико для обоих периодов.) Сам термин «удерживание-вместе разделенного» встречается уже у Хайдеггера (Zusammenhalten im Auseinanderhalten)[2], и равным образом термин «совпадение», как показывает автор, уже тематизировался в рамках некоей «маргинальной традиции» (от Фламмариона до Кестлера). Однако в трактате оба эти термина соединяются, становясь подлинным философским изобретением, которое, подобно любому крупному изобретению, ретроспективно переописывает собой и вмещает в себя главные философские проблемы не только настоящего, но и прошлого – от удерживания-вместе материи и формы у Аристотеля до удерживания-вместе субъекта и предиката в синтетических суждениях априори у Канта. Заслуга автора в том, что он смог увидеть все перечисленные выше проблемы как одну проблему и дать этой проблеме имя, которое само бы держалось и не разделялось. В известном смысле автор повторяет парадигматический жест Платона, также разглядевшего/расслышавшего в расхожем греческом слове «идея» («вид») возможность максимального абстрагирования и обобщения античной ситуации, для этого прежде подвергнув его процедуре остранения и тем самым превратив в своего рода иностранное.
Особенность коинсидентологического предприятия в сравнении с другими актуальными проектами (может быть, за исключением Бадью), заключена, кроме всего прочего, в том, что оно – возможно, само того не сознавая, – возвращает в мысль систему. Это касается не только общего спинозистского вдохновения (мысль о субстанции и ее конструкции, установка на прояснение) и не только иерархического деления коинсидентологического знания на теоретическое ядро, метод и частные науки о совпадении (возможность которых в трактате лишь заявлена). Сама идея системы (греч. systema, «совместное стояние») есть то, к чему совпадение стремится, но никогда не достигает, то и дело коллапсируя, «совместно соскальзывая» в онтологическое зло «имманентного невозможного». С точки зрения развертывания метода диалектика совпадения видится как диалектика системы и коллапса: удерживание-вместе есть удерживание стояния-вместе и соскальзывания-вместе. В этом смысле революция (дословно – «обращение») как сбрасывание власти «имманентного невозможного» есть обращение от коллапса системы (как поражения) к системе коллапса (как возможности победы). Коллапс возникает одновременно с «самораспадом» самой субстанции, но он должен быть помыслен как система, возвращен внутрь системы (и в саму субстанцию), чтобы появилась возможность «навигировать» в нем. Упоминающиеся в трактате «силы внешнего» потому выступают носителями онтологического зла, что они воспринимаются именно как внешние, не имманентизированные, не включенные в субстанцию как систему. Это, к слову, делает затруднительным отнесение коинсидентологии к левой мысли на основании распространенного критерия, согласно которому левым является то, что усматривает источник зла во внешних условиях человеческого существования (в отличие от правого, которое имеет тенденцию во всем винить неладный «внутренний мир» человека): врагом коинсидентолога является одновременно и «космический капитализм» (предельно овнешненное, «объективное» вселенское производство), и он сам в тот момент, когда полагает, что молиться ему мешает его сосед, а не несовершенство его молитвы. Подлинно левой эту систему делает, тем не менее, само принятие «внешних» структурных ограничений, которое, по Альтюссеру, образует сердце материалистического мировоззрения. И подлинно революционной эту систему делает изображение метафизического изгоя – совпадения как «камня, который отвергли строители», – в его реальном столкновении с этими объективными ограничениями, с вселенским коллапсом.
Вопрос о революции связывается в трактате с вопросом о Просвещении. Почему революционизирующее движение европейского Просвещения оказалось прерванным? Почему, вопреки провозглашенному Кантом императиву взрослости, человек вновь соскальзывает к «детским» предрассудкам, претерпевает «возвращение К религиозному»? Это, собственно, и есть та актуальная проблема, на которую призвано ответить понятие совпадения. Но решается эта проблема не в кантовском, а скорее в гегелевском ключе: религиозное подвергается не рациональной фильтрации (помещению в «пределы только разума»), а «материалистической апроприации». У Гегеля объектом спекулятивной апроприации стала христианская триадология. Что выступает в качестве подобного объекта в коинсидентологии? Это также вопрос об истоках того «фундаментального настроения» по отношению к жизни и к миру, которое, подобно фону, окутывает диалектику системы и коллапса.
С одной стороны, трактат является практическим руководством для жизни, с другой стороны, жизнь в нем предстает как всегда уже инфицированная «реактивными силами», толкающими ее к небытию (в этой диалектике как будто достигается когда-то заявленное Делезом «величайшее тождество Спиноза-Ницше»[3], двух великих партизанов имманентности). Такое настроение можно было бы назвать «манихейским» – выражающим противоборство сил света и тьмы, – если бы сами силы тьмы уже не рассматривались как результат определенной деятельности сил света, т.е. если бы коллапс системы уже не мыслился как система коллапса. Исток этого настроения лежит скорее в стремлении материалистически апроприировать другое религиозное течение – лурианскую каббалу (автор сам называет свою теорию «каббалистическим большевизмом»[4]). Концептуальный прообраз коллапса – знаменитое «разбиение сосудов света», швuраm ха-келим, катастрофа, предшествовавшая, согласно Ицхаку Лурии, сотворению мира. Чистотой и технической точностью формулировки основного вопроса пост-кантовской современности – в квазитехнических терминах соединения/удерживания и разделения – коинсидентология также, вероятно, обязана учению Лурии (сосредоточенному на интерпретации соединения и разделения сфирот).
Иными словами, речь в трактате идет, возможно, о некоей технотеологии – само «разбиение сосудов» технотеологично, так как представляет собой поломку технического объекта в силу нечеловеческих, божественных причин. В трактате ничего не говорится о технике как таковой (хотя этот разговор весьма просился бы в раздел о двух модусах субстанции, праксисе и логосе: дело в том, что современная цифровая технэ, как кажется, снимает их противопоставление), но вопрос о ней так или иначе ставится в связи с «областью настоящего разворачивания революционной политики» – сексуальностью. «Сексуально-кинестетическое программирование» есть не просто какая-то «техника секса», а именно теотехника, т.е. такая возможность материального соединения-разделения, которая максимально и наиболее естественным образом приближает человека к абсолюту. Пол как первичное человеческое разделение становится моделью космического разделения, и проявления сексуальности как первичного удерживания-вместе разделенного охватывают все жизненные процессы, человеческие и нечеловеческие, органические и неорганические (как это пытался показать уже Вильгельм Райх). В свете этой материалистической теологии пола совпадение выступает как возможность вселенского эротического слияния двоих, близкого к понятию двекут в иудаистической традиции. Здесь, помимо прочего, проясняется недоверие автора к любым «отношениям», а также хемингуэевская насмешка над числом три: отсутствие в этой технотеологии медиума (Христа) принуждает искать технические решения проблемы совпадения за пределами логики чистых отношений (т.е. христианского Духа как опосредования между Отцом и Сыном). Без медиатизирующего действия этого третьего (Духа) коинсидентальная субстанция беспрестанно двоится, четверится, распадается на «коинсидентальные ряды» В попытке преодолеть пропасть внутри себя (пропасть между Богом и человеком).
Итак, коинсидентология – это определенная технотеология (и теотехнология), но, безусловно, верно и обратное: ничто так хорошо не проясняет сегодняшнее отношение между техникой и религией, как диалектика совпадения. С антропологической точки зрения, техника и религия являются первосовпавшими, не узнающими себя друг в друге, как Каин и Авель, и в этом своем конфликтном неузнавании направляющими ход истории. Таким образом, коинсидентология и технотеология, обе по-своему перепроводя линию фронта между идеалистическим и материалистическим, соучаствуют в превращении империалистической войны в гражданскую. Но именно по этой причине обе они нуждаются во взаимной коррекции (как сформулировал эту задачу автор трактата в одном из публичных выступлений[5]). Если, по словам Мейясу, корреляционизм, т.е. запрет на спекуляцию об абсолютном, разрушил необходимость рационального обоснования «тезисов веры» (чем вызвал неконтролируемый рост религиозного фанатизма)[6], то возвращение подобной спекуляции вновь открывает эту – но уже не теологическую, а технотеологическую – дискуссию. Так, вместе с поистине прорывным решением о тождестве субстанции и совпадения, с одной стороны, в систему проникает коллапс, с другой стороны, не проникает то, что может находиться «на самом краю» абсолюта, «в одной далекой-далекой галактике». В результате угрозой для этого замкнутого (и одновременно разомкнутого в галактическое пространство возможного) и самопроясненного (и в то же время теологически не проясненного) абсолюта на рациональном уровне становятся условно инопланетные технотеологии. Например, христианский апофатизм – спекулятивный вирус явно внеземного происхождения: что, если несовпадение – опыт которого известен всем и каждому не меньше, чем опыт совпадения, – не есть просто результат «внутренней» самоблокировки совпадения? Что, если субстанция представляет собой скорее сверх-совпадение или сверх-несовпадение, т.е. нечто превосходящее и совпадение, и несовпадение (хотя такое допущение может показаться откатом к позициям Мариона и Мейясу[7])? В этом случае мы лишаемся навигационной системы, диалектического метода (равно как и избавляемся от перманентной угрозы коллапсирования), но становимся чуть ближе к бессмертию, упоминанием которого заканчивается и трактат по коинсидентологии.
Михаил Куртов
Коинсидентология: краткий трактат о методе
А
...А представитель угнетенного класса... берет прямо быка за рога, с той удивительной простотой и прямотой. с той твердой решительностью, с той nоразительной ясностью взгляда, до которой нашему брату интеллигенту, как до звезды небесной, далеко. Весь мир делится на два лагеря: «мы», трудящиеся, и «они», эксплуататоры... «Какая мучительная вещь, эта „исключительно сложная обстановка“ революции» – так думает и чувствует буржуазный интеллигент. «Мы „их“ нажали, „они“ не смеют охальничать, как прежде. Нажмем еще – сбросим совсем» – так думает и чувствует рабочий[8].
Именно эти ленинские слова лучше всего описывают ту атмосферу освобождения от гнета, вестником которой стало появление на арене актуальной мысли спекулятивного реализма. Поверх и поперек всех «мучительных рассуждений» об «исключительной сложности» нахождения общего основания, объединяющего представителей этого движения, поверх всех сомнений в том, а существует ли оно по сей день, да и существовало ли когда бы то ни было – представители угнетенного класса не могли не почувствовать того пробуждающего дуновения, которое нес с собой сам концептуальный стиль спекулятивных реалистов. Дело не в общности или новизне концептов: аура, движение воздушных масс, смена освещения неопровержимо свидетельствуют о том, что мысль готова сбросить с себя те цепи, которыми она сама себя сковывала на протяжении всех послевоенных десятилетий, когда пост-хайдеггерианская философия, постепенно все более теряя то подлинное и дерзкое, что было в ней, все больше превращалась в своего рода полицию мысли, всегда стоящую на страже и готовую грозно окликнуть каждого, недостаточно низко склоняющегося перед идолами конечного и отвлекающегося от единственно подобающего для философа дела – оплакивания невозможности философии, обличению ее хюбриса и рефлексии над ее неискупимой виной: а уж не фаллологоцентрист ли перед нами? А уж не тянет ли это на метафизические предрассудки при отягчающе-тоталитарных обстоятельствах? А уж не к новому ли Освенциму и Гулагу приведет подобная непочтительность?
B
Правда, восстание против этой «философии оплакивания», против бесконечного соревнования в том, кто сможет лучше потерпеть поражение (когда предшественник обвиняется в том, что преуспел в самом своем желании потерпеть поражение, а оттого его поражение в самый момент своей реализации превращается в победу), характеризует не только «спекулятивный реализм», но и всю мысль последних двадцати лет; еще в 1989 году Бадью в «Манифесте философии» заявлял, что подлинно новым словом для Европы является истина. Однако спекулятивный реализм делает шаг вперед и по сравнению с метафизическим оптимизмом «философии избытка» (Бадью, Жижек, Марион): и шаг этот делается им благодаря постановке на повестку дня вопроса о главном угнетателе. В отличие от Бадью и Жижека, пытающихся изменить условия концептуального производства Имманентного Невозможного и перезапустить механизм по его выработке, переместив его в производственные отношения избыточности (а затем расфасовывающих полученную субстанцию «твердости без тяжести» в концептуальные упаковки «события», «насыщенного феномена» или «синтома»), спекулятивный реализм раскалывает все это производство изнутри, призывая не к смене способа производства Имманентного Невозможного, а к восстанию против невозможного как такового и низвержению его власти.
Однако вопрос о главном угнетателе все еще остается сформулированным в косвенной и непрямой форме – как вопрос о корреляционизме, а потому остается только призывом и программой; экономическая же структура, лежащая в основании аппарата корреляционистского принуждения к конечности, не претерпевает никаких изменений. И если на первых порах даже и такого косвенного удара по власти Имманентного Невозможного достаточно, то чем дальше, тем в большей степени становится очевидной его ограниченность; переход от программы к ее осуществлению либо откладывается, либо (если он всеже происходит) – оказывается, что мы имеем дело все с тем же переодетым корреляционизмом (который, правда, теперь пишет на своих знаменах лозунги преодоления корреляционизма[9]). И это пробуксовывание все более ставит под сомнение революционный потенциал спекулятивного реализма как такового: революция рискует оказаться прерванной.
C
Целью коинсидентальной философии, или материалистической диалектики совпадений, является реализация обещания спекулятивного реализма – однако для этого само обещание должно быть переформулировано. Вообще, легко заметить, что позиции Мейясу и Хармана по отношению к «корреляционизму» аналогичны позициям оппортунистов и анархистов по отношению к буржуазному государству. Мейясу, подобно оппортунистам, пытается опровергнуть корреляционизм «изнутри»; то есть считает необходимым внедряться в корреляционистские институты, добиваясь их перерождения; Харман же считает возможным упразднить власть корреляции сиюминутным волюнтаристским актом и мгновенно переместиться в анархию объектов «великого внешнего»[10].
Большевистская позиция, то есть позиция материалистической диалектики, подобная той, которую отстаивает Ленин в «Государстве и революции», заключается в понимании того, что подобно буржуазному государству «корреляционизм» – это только фасад, принуждающая сила которого зиждется на особого рода «экономике», состоящей в подчинении чистого удерживания-вместе-разделенного Имманентному Невозможному; Имманентное Невозможное «вещи в себе» и объективного мира, который всегда дан для корреляциониста именно как не-данное, ускользающее и избыточное – это лишь частный случай такого общего подчинения. Целью подлинной спекулятивной интервенции должно являться именно прояснение и уничтожение механизма этого подчинения; для его уничтожения необходима (в противоположность оппортунизму Мейясу) активная деятельность и выход за пределы корреляционистских «институтов» – однако (в противовес анархизму Хармана) эта деятельность не сводится к простому утверждению «великого внешнего» (поскольку такое внешнее все еще продолжает находиться под властью Имманентного Невозможного, что ведет к его возвращению в тот самый момент, когда мы, казалось бы, от него уже навсегда избавились – в виде переодетого и стократно умножившего свою власть ноумена).
Если механизм отчуждения реальности удерживания-вместе в пользу невозможного будет прояснен, корреляционизм, как и буржуазное государство, отомрет сам собой; в противном же случае любые попытки сопротивляться ему обречены на провал. Именно такого рода прояснение и является основной целью материалистической диалектики. В центре ее находится спекулятивная интервенция, утверждающая реальность совпадения как единственной субстанции; прояснение структуры совпадения как чистого удерживания-вместе-разделенного, или удерживания-вместе удерживания-вместе; экспликация неизбежности конфликта между двумя атрибутами субстанции, минимальным проникновением и максимальным прилеганием, и выявление генезиса отношений производства и Имманентного Невозможного как результата этого изначального конфликта.
D
Здесь, впрочем, нашей целью не является изложение этой спекулятивной интервенции во всех деталях. Коинсидентальная философия выявляет новое пространство знания; однако, несмотря на существование целого ряда наук, которые вот уже на протяжении более чем полутора столетий движутся в пространстве этого знания (исторический материализм, психоанализ), оно может на первый взгляд показаться малозначимым и лишенным серьезных последствий. Между тем, гнет Имманентного Невозможного ощущается каждым в его повседневном существовании, и освобождение, которое несет в себе материалистическая диалектика совпадений, – это освобождение для каждого. Но в нашем языке отсутствуют понятия, необходимые для обозначения этого гнета, и это отсутствие одно из наиболее значимых его последствий.
Имманентное Невозможное не только вычеркивает нас из реальности, утверждая, что той жизни, которую мы ведем, не существует, но также вычеркивает и само это вычеркивание, лишая нас даже возможности задаться вопросом о нем (подобно тому как в саббатианском «Трактате о крокодилах» силы внешнего убеждают мессию в его собственной ничтожности и нереальности – это убеждение и есть та великая бездна несущественности, в которой он пребывает и из которой должен быть вызволен).
Чем в большей степени мы осуществляем операцию самоприравнивания к субстанции и к собственному существованию – тем в большей степени оказываемся вычеркнутыми из существования и тем в большей степени господствующие в нынешней ситуации силы Имманентного Невозможного убеждают нас в том, что нас вообще нет. В этом аспекте материалистическая диалектика совпадения (как коинсидентальный метод) является разрешением: увеличивая степень ясности и производя раскол в том, что нынешняя ситуация представляет как единое, она позволяет («разрешаю – это значит можно») обрести реальность новому революционному классу. И это разрешение реализует то, что с самого начала было внутренним двигателем и активным веществом спекулятивного реализма – превращая его «разрешение в себе», осуществляющееся только на уровне стиля и настроения мысли, но остающееся непроницаемым для самой мысли, в разрешение для себя.
Основной задачей этого краткого трактата является попытка обрисовать те практические следствия, которые несет в себе знание о коинсидентальном. Цель коинсидентального метода – противопоставить господствующей в нынешний ситуации модели существования, основанной на экономике Имманентного Невозможного, модели Человека Нового, Человека Создающего, или Человека Риска, – иную модель, основанную на экономике совпадения, – модель Человека Проясняющего. При этом необходимо показать, что подобный модус существования не только не предполагает коллапса в теологическое, метафизическое и прочий «аристократический идеализм», но, напротив, в своем материализме он идет дальше, чем материализм Имманентного Невозможного, завершая его революцию (буржуазную революцию Нового Времени) и превращая ее из революции прерванной-по-определению в революцию завершенную. «Все говорят, что жить, как я ... нельзя, но почему – ведь я живу»: наш трактат и его «можно» обращены в первую очередь к тем подлинно угнетенным и вычеркнутым из существования, для кого этот вопрос определяет повестку дня. «Ничто» коинсидентального станет «всем», а на смену разделенности и вычеркнутости из реальности (в ее наиболее распространенном модусе принимающей форму прокрастинации) придет коинсидентальный интернационал, объединяющий тех, кто стремится к подлинной свободе и подлинному просвещению.
Однако изложению коинсидентального метода, основывающегося на знании о совпадении как субстанции и намечающего следствия и значения этого знания, должно предшествовать, хотя бы и в самой краткой и сжатой форме, изложение самого этого знания. Поэтому мы предпосылаем разделу о методе раздел о субстанции, последовательно представляющий основные шаги спекулятивной интервенции: утверждения субстанциальности совпадения как чистого удерживания-вместе-разделенного.
Конечным итогом излагаемого в этом трактате спекулятивного подхода является очерчивание контуров своего рода зум-онтологии: всякая данная нам ситуация характеризуется той или иной степенью разрешенности (ясности); в ней также всегда наличествуют эрогенные зоны и сингулярные точки, где может быть осуществлена операция увеличения степени разрешения, ведущая к трансформации ситуации и определяющая заново границы нашей способности знать и способности действовать. Коинсидентальный метод, по сути дела, не что иное, как стратегия и тактика поиска подобных точек и осуществления подобного перехода.
Форма же изложения будет соответствовать содержанию: принцип зума /zoom/ является определяющим также и для него. Каждый из тезисов, содержащихся в кратком трактате о субстанции, предполагает возможность расширения и увеличения степени ясности; здесь подобного рода расширения будут сведены к минимуму, необходимому для обоснования коинсидентального метода; однако процесс прояснения знания о субстанциальном только начинается – и будет продолжен впоследствии.
О субстанции
A
1. Основной целью материалистической диалектики совпадения является утверждение субстанциальности чистого удерживания-вместе-разделенного как такового. В условиях господства Имманентного Невозможного подобное утверждение, обеспечивающее доступ к знанию о коинсидентальном, может быть только результатом спекулятивной интервенции, осуществляющей экспроприацию реальности у ее экспроприаторов.
