Текст книги "Церковное Право"
Автор книги: Владислав Цыпин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 46 страниц)
Протоиерей В. А. Цыпин
Церковное Право
Часть I. Источники церковного права
Введение
Церковь и право. Богочеловеческая природа ЦерквиЯвляя собой Царство Небесное на земле, Церковь с самого своего рождения обнаружила свою Богочеловеческую природу, которой она отличается от всех иных человеческих обществ, в том числе и религиозных.
Церковь – это Божественное учреждение, в котором Святой Дух подает людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обо́жения.
Церковь Христова – это Царство не от мира сего (Ин. 18:36), в то же время это – Царство, видимо явленное в сем мире. С человеческой стороны она представляет собой «общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»[1]1
Филарет, митрополит. Пространный христианский катехизис. Варшава, 1931. С. 50.
[Закрыть].
В самом Священном Писании слово «церковь» употребляется и для указания на ее неземную природу: дом Божий, «Который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15), Тело Христово, «Которое есть Церковь» (Колосс. 1:24–25), – и для того, чтобы обозначить ее как человеческое общество: говоря о том, что согрешившего брата надо сначала обличить наедине, а если не послушается, то перед свидетелями. Господь добавил: «Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17).
Понятие «церковь» ведет происхождение от двух греческих слов, которые указывают на обе эти – Божественную и человеческую – стороны в природе Церкви. На славянских и германских языках («црква» – по-сербски, Kirche – по-немецки, church – по-английски) слово «церковь» восходит к греческому словосочетанию «κυριακη οικου» (Дом Господень), а по-латыни и в языках романских (ecclesia, l'eglise, chiesa) происходит от греческого слова «εκκγησια» которое обозначает общественное, или народное, собрание.
Как Тело Христово Церковь бесконечно превосходит все земное и никаким земным законам не подлежит, но как человеческое общество она подчиняется общим условиям земного порядка: вступает в те или иные отношения с государствами, другими общественными образованиями. Уже одно это обстоятельство вводит ее в область права. Однако область права касается не только указанных отношений Церкви. Она охватывает и внутрицерковную жизнь, устройство Церкви, взаимоотношения между церковными общинами и институтами, а также между отдельными членами Церкви.
Создатель и Глава Церкви дал ей Свой закон: правило веры и правило жизни по вере, т. е. догматы веры и нравственный закон, а вместе с тем Он дал и закон, которым устанавливаются отношения между отдельными частями ее живого организма. Свои основные законы Церковь получила от самого Христа, другие законы она издавала сама, властью, которую Он вручил ей.
Нормы и правила, регулирующие как внутреннюю жизнь Церкви, в ее общинно-институциональном аспекте, так и ее отношения с другими общественными союзами, религиозного или политического характера, составляют церковное право. Этими нормами, правилами, законами Церковь оберегает свой богозданный строй.
ПравоЧтобы четче определить область церковного права, необходимо раскрыть значение самого понятия «право». Философия права знает много разноречивых определений этого, на первый взгляд, казалось бы, всегда одинаково понимаемого термина. Такая разноголосица обусловлена существованием разных теорий права. Поскольку понятие «право» – предельно широкое и ключевое в юридической науке, от того или иного определения его зависит характер правовой теории.
Одно из этих определений не лишено и известного церковного авторитета. Имеется в виду классическое римское определение, вошедшее в «Дигесты» императора Юстиниана (533 г.) и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники: «Василики» («Базилики») и «Прохирон» (IX в.), а также в канонический сборник – «Алфавитную Синтагму» Матфея Властаря (1335 г.). Оно сформулировано так: «Право есть творчество в области доброго и равного». Выражено это, конечно, не на языке современной науки, тем не менее данное определение отличается изрядной логической ясностью и достаточной однозначностью. Область права отделяется им от науки и искусства: подразумевается, что наука – это творчество в области истинного, а искусство – в области прекрасного. Указанием же на «равное» право отмежевывается и от морали, которая, тоже будучи творчеством в области доброго, не ограничена требованием равенства.
Понятия равенства, справедливости, эквивалентности позволяют провести отчетливую границу между правом и моралью. Недаром в древности эмблемой права служили весы – инструмент, предназначенный для измерения тяжести предметов через установление равновесия.
При всей своей классической ясности лапидарное римское определение, конечно, слишком абстрактно. Наука нового времени XVII–XX вв. дает более содержательные, хотя и, как правило, более узкие, односторонние определения права.
В философии права XVIII столетия преобладало формальное направление. Право определялось как средство разграничения воли отдельных лиц. Как отмечал русский юрист профессор Н. М. Коркунов, «полного, законченного развития эта теория достигла… в учениях Томазия, Канта, и Фихте, резко отделивших право от нравственности и придавших праву чисто формальный характер. В праве видели внешний порядок человеческих отношений. Функцией права признавалось отмежевание каждому индивиду неприкосновенной сферы, где бы свободно могла проявляться его воля»[2]2
Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. СПб., 1908. С. 76.
[Закрыть].
Крупный немецкий юрист XIX века Иеринг, в противоположность формальному направлению юридической науки, функцию права видел не в ограничении воли, а в охране интересов.
Н. М. Коркунов вводит в это определение существенную поправку, рассматривая право как средство не охраны, а разграничения интересов. В известном смысле продолжая традицию формальной школы, религиозный философ князь Е. Н. Трубецкой дает такое определение: «Право есть внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой»[3]3
Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1913. С. 30.
[Закрыть].
Немецкий теоретик права Ф. Савиньи в своей «Системе современного римского права» (1815–1847 гг.), дал, возможно, самое глубокое в европейской юридической науке XIX столетия определение сущности и генезиса права: «Если мы отвлечем право от всякого особенного содержания, – писал он, – то получим как общее существо всякого права нормирование определенным образом совместной жизни многих. Но случайный агрегат неопределенного множества людей есть представление произвольное, лишенное всякой реальности. А если бы и действительно имелся такой агрегат, то он был бы не способен, конечно, произвести право. В действительности же везде, где люди живут вместе, мы видим, что они образуют одно духовное целое, и это единство их проявляется и укрепляется в употреблении одного общего языка. В этом единстве духовном и коренится право, так как в общем всех проникающем народном духе представляется сила, способная удовлетворить потребности в урегулировании совместной жизни людей. Но говоря о народе как о целом, мы должны иметь в виду не одних лишь наличных членов его: духовное единство соединяет также и сменяющие друг друга поколения, настоящее с прошлым. Право сохраняется в народе силой предания, обусловленной не внезапной, а совершенно постепенной, незаметной сменой поколений»[4]4
Цит. по: Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. С. 109.
[Закрыть].
По мысли ученика Савиньи Г. Пухты, «право развивается из народного духа, как растение из зерна»[5]5
Там же. С. 110.
[Закрыть], Свои воззрения на происхождение права Г. Пухта изложил в монографии «Обычное право». «В Священном Писании, – отмечал он, – происхождение рода человеческого изображается так, что вначале был один человек, затем два: мужчина и женщина, а потом рожденные от них. Первые люди составляли… с самого начала определенный союз, союз семейный. Первая семья, размножаясь, поделилась на несколько семей и развилась в племя, в народ, который, точно так же размножаясь, поделился на новые племена, ставшие в свой черед народами… Важно в этом, что мы, таким образом, не находим ни одного момента, когда бы люди жили, не составляя какого-либо органического целого. Народное единство основывается на единстве духовного родства. Но родство одного недостаточно для образования народа, иначе был бы один народ. Обособление одного народа от другого определяется их территориальным обособлением, причем к естественному единству приходит и другое, выражающееся в политической организации, чрез что народ становится государством. Государство не есть естественный союз. Оно образуется волею: государственный строй есть выражение общей воли о том, что составляет существо государства. Эта общая воля не могла, однако, непосредственно и первоначально иметь никакого другого источника, как естественное согласие, единомыслие»[6]6
Там же.
[Закрыть].
В юридической науке XX века сложилось несколько школ; социологическая, психологическая, феноменологическая, нормативная. Крупнейший нормативист Х. Кельзен, опираясь на неокантианскую философию, развивал «чистую» теорию права, отрицая его обусловленность какими бы то ни было внешними по отношению к праву факторами. Государство он рассматривал как персонификацию правопорядка. Общепринятое в советской юридической науке определение права дано в Большой советской энциклопедии: «Право – это совокупность установленных или санкционированных государством общеобязательных правил поведения, соблюдение которых обеспечивается мерами государственного воздействия»[7]7
БСЭ. 3-е изд. Т. 20. М. 1975. С. 475.
[Закрыть]. То есть наличие права обусловлено существованием государства. Это определение выводит за рамки права обычное догосударственное право и право церковное.
Любое право, в том числе и внегосударственное, обычное или церковное, заключается в регламентации поведения людей, их действий, основываясь на санкциях по отношению к нарушителям установленного правопорядка. Задачей права является регулирование взаимоотношений между людьми, живущими в обществе, путем установления равно обязательных для всех правил поведения. Оно предусматривает также в случае необходимости принятие мер для принуждения к тому, чтобы правилам подчинялись все. Предусмотренные законодателем санкции для восстановления попранного правопорядка делают его неуязвимым для нарушителей.
Труднейшим для философии права является вопрос о разграничении морали и права, в том случае, конечно, если существование права не ставить в обязательную зависимость от существования и функционирования государства.
Мудрая притча Спасителя о работниках в винограднике на живом примере помогает безошибочно различать мораль и право. Работнику, пришедшему около 11 часа, хозяин дома заплатил столько же, сколько и тем, кто «перенес тягость дня и зной». Проработавшие целый день остались недовольны и стали роптать на хозяина, а он ответил одному из них: «Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе. Разве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завистлив от того, что я добр?» (Мф. 20:1-15).
Справедливость была соблюдена по отношению ко всем работникам, никто из них не получил меньше условленной платы – динария, но по отношению к пришедшим около 11 часов хозяин проявил любовь, которая относится к области нравственности. Завистливый же работник пытался, не имея на то основания, из щедрости хозяина сделать правовую норму и упрекал его за то, что тот не обнаружил равной щедрости ко всем работникам.
От морали право отличается прежде всего своим по преимуществу общественным характером, в то время как мораль, не лишенная общественного содержания, носит все-таки в основном личностный характер. Право, согласно древней аксиоме, существует везде, где есть общество: «ubi societas, ibi jus est». Еще одно важное отличие права от морали заключается в том, что в его компетенцию входят главным образом внешние действия, поступки людей, а не их внутренние мотивы, и наконец, правовым нормам свойствен обязательный и даже принудительный характер, обеспечиваемый применением санкций к нарушителям этих норм.
Русский философ В. С. Соловьев писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный». Задача права, считал он, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад»[8]8
Цит. по: Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. С. 25.
[Закрыть].
Есть ли у нас основания распространять признаки права (его общественно-институциональный характер, опору на санкции), лежащий в основе его принцип справедливости, на право церковное, применимы ли правовые категории к жизни Церкви, иными словами, возникает вопрос о самом существовании церковного права. Ряд обстоятельств дает повод для сомнений в применимости правовых норм к жизни Церкви.
Хотя с человеческой стороны Церковь – тоже один из общественных союзов, однако это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным горизонтом. В сферу права не входят внутренние мотивы человеческих поступков, а разве не учил нас Господь судить себя не по одним делам нашим, но и самые греховные побуждения, греховные мысли и чувства вменять себе наравне с делами: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). И наконец, разве в Церкви, созданной Тем, Кто «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис. 42:3), – есть место санкциям, принуждению?
Эти недоумения и в древности, и в наши дни сектантски мыслящих богословов, от гностиков, монтанистов, павликиан, средневековых вальденсов, немецких реформаторов, вроде Агриколы, до новейших протестантских ученых: Хирша, Элерта, Альтхауза – приводили к поспешным антиномистским выводам. Антиномистской тенденции не избежал и крупный православный богослов прот. Н. Афанасьев. Антиномисты утверждают, что между понятием права и Христианской Церковью лежит внутреннее противоречие, что право и Церковь несовместимы, что «церковное право» – это нонсенс, «contradictio in adjecto», ибо новозаветная благодать исключает не только ветхий, но и всякий вообще закон.
Между тем сам Господь учил нас иному. Он говорил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17). В самом деле, нравственный закон, основанный на любви, является несравненно более важным началом в ней, чем право, опирающееся на справедливость. И все-таки правовое начало – это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между членами церковного Тела регулируются не только внутренними мотивами людей и нравственными заповедями, но и общеобязательными нормами, нарушение которых влечет за собой применение санкций, именно санкций, хотя и совершенно особого характера, не совпадающих с санкциями, предусматриваемыми государственным правом.
Церковному праву тоже присущ характер принудительности, но меры принуждения, применяемые церковной властью, решительно отличаются от тех, которые применяются государственной властью. Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать физически, опираясь на материальную силу, что может позволить себе государство.
Другой важной особенностью церковных санкций является то, что даже самые тяжкие из них применяются не только ради поддержания церковного порядка, но и, в не меньшей степени, ради духовной пользы самого нарушителя церковных законов. И светское право не пренебрегает целью исправления правонарушителя; оно, однако, не ставит эту цель во главу угла, исходя прежде всего из задачи охраны общественного благополучия. Предусматриваемая уголовными кодексами ряда стран смертная казнь определенно свидетельствует о том, что нравственное исправление преступника не во всех случаях является целью законодательства. Евангелие же учит нас тому, что всякая человеческая душа имеет бесконечную ценность: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16:26). Даже такая крайняя церковная кара, как анафема, применяется не только для защиты церковного мира, но равным образом и для того, чтобы побудить самого анафематствованного к раскаянию, чтобы помочь ему «в познание истины прийти».
Существование в Церкви общеобязательных законов, защищенных санкциями, предусмотренными для нарушителей, не противоречит христианской свободе. Хотя то или иное церковное наказание, очевидно, не всегда вызывает внутреннее согласие того, кто подвергся ему, однако в конечном счете возможность применения церковных законов, в том числе и карательных, опирается на добровольное согласие членов Церкви подчиняться им. Нет и не может быть никакого принуждения к вступлению в Церковь, но коль скоро человек стал членом Церкви, он тем самым взял на себя обязанность подчиняться и Божественным законам, и тем законам и правилам, которые принадлежат к области положительного церковного права, т. е. являются продуктом церковного законодательства, осуществляемого в силу власти, вверенной Церкви ее Основателем. Причем подчинение этим законам имеет характер необходимости – необходимости внешней, поскольку оно гарантировано деятельностью церковных инстанций, обладающих хотя и духовной, но вполне реальной силой, и необходимости внутренней, ибо без подчинения Божественным и церковным законам невозможно улучить спасение, ради которого человек и становиться членом Церкви.
Вопрос о том, совместимы или не совместимы Церковь и право, допустим для сознания богослова-протестанта, который может позволить себе смотреть на церковное предание как на историю отступлений от исконного Евангельского учения; для нас же, православных, предание обладает безусловным авторитетом, а оно включает в себя и Правила Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и Святых Отцов. Сомневаться же в правовом, юридическом характере этих правил нет разумных оснований.
Место церковного права в системе праваЦерковное право занимает в системе права определенное место. Какое именно? В своих ответах на этот вопрос юристы значительно расходятся между собой. Еще в Древнем Риме существовало деление права на две ветви: jus publicum (публичное право), и jus privatum (частное право). В «Дигестах» императора Юстиниана сказано: «Изучение права распадается на две части: публичное и частное. Публичное право, которое (относится) к положению римского государства, частное, которое (относится) к пользе отдельных лиц»[9]9
Дигесты Юстиниана. М., 1984. С. 23.
[Закрыть].
Опираясь на это классическое разделение, многие из правоведов и канонистов либо пытаются отнести церковное право к одному из названных институтов, либо само церковное право разделяют на церковное публичное и церковное частное право. В Риме религия вполне отождествлялась с государственными интересами, поэтому и jus sacrum (священное право) в «Дигестах» совершенно последовательно рассматривается как часть публичного, государственного права: «Публичное право включает в себя святыни (sacra), служение жрецов, положение магистратов»[10]10
Там же.
[Закрыть].
Такую классификацию права восприняли и некоторые христианские канонисты, не только западные, но и русские. Профессор Н. С. Суворов писал: «В церковном праве нет надобности различать публичное и частное право, потому что все вообще церковное право носит публичный характер»[11]11
Суворов Н. Учебник церковного права. 5-е изд. М., 1913. С. 6.
[Закрыть]. Однако его точку зрения не разделяют другие видные православные канонисты: епископ Никодим (Милаш), профессор А. С. Павлов.
Сложившееся в Константиновскую эпоху сращение церковного права с государственным законодательством представляет собой лишь исторический феномен, который имеет и свое начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой теперь уже очевидный конец. А главное, в этом сражении, в византийских «Номоканонах», всегда можно отделить каноны (κανωνες) от законов (νομος). Церковь – не государственное установление. Христианская вера предназначена для всех, независимо от национальности и государственной принадлежности, Вселенская Церковь не замыкается государственными границами. Поэтому универсальное церковное законодательство не может быть частью государственного законодательства, всегда национально или по меньшей мере территориально ограниченного.
Государственное, публичное право всякого народа является продуктом его истории и потому претерпевает изменения в зависимости от перемен в жизни народа. Напротив, Церковь выводит свое право из Божественного Откровения, данного людям навсегда, вследствие чего первооснова церковного права, его ядро, остается неизменным на все времена, как неизменны догматы веры. Церковное право совершенно самобытно по отношению к праву любого государственного или политического образования.
Церковь Христова имела свои правила, свою достаточно полно разработанную систему законов еще тогда, когда Римское государство не только не признавало за ней статуса публичной корпорации, но прямо преследовало ее как недозволенную ассоциацию (collegium illicitum). Государство может, конечно, как это и произошло вскоре после издания Миланского эдикта (313 г.), придать церковным правилам статус государственных законов, обязательных для исполнения гражданами, но для членов Церкви эти правила обязательны и без государственной санкции, в силу их церковного авторитета. Таким образом, право, определяющее внутри-церковные отношения, своим происхождением не обязано государству и не является частью государственного, публичного права.
Иначе обстоит дело с внешним церковным правом, т. е. теми нормами, которыми регулируются отношения Церкви как одного из общественных союзов с другими общественными образованиями, прежде всего с государством. В данной сфере поместная Церковь вполне зависит от воли государственной власти, осуществляющей свои суверенные полномочия на территории этой Церкви.
Чтобы правильно судить об отношениях между Церковью и государством, а значит, и между церковным и государственным правом, нельзя упускать из виду принципиальное различие между внутренним и внешним церковным правом. Последнее, безусловно, входит в сферу государственного права. Государство может рассматривать Церковь как публичную корпорацию и даже признавать за церковными правилами статус государственных законов, оно может признавать ее всего лишь как частное общество или устанавливать какие-либо иные нормы для ее существования, может, наконец, подобно Римской империи, объявить ее вне закона; но внутрицерковное законодательство по самой природе своей во всех этих случаях остается совершенно самобытным и суверенным.
Некоторые из канонистов, главным образом католические авторы, всячески подчеркивая независимость и самостоятельность Церкви по отношению к государственной власти, включают взаимоотношения между государством и Церковью в область международного права. За такой позицией, очевидно, скрывается представление о Церкви как о своеобразном государственном образовании, при этом забывается то обстоятельство, что Церковь является все-таки Царством не от мира сего, иноприродным политическим союзам, преследующим совершенно иные цели, чем государство, а потому и не имеющим оснований для заключения с государством конкордатов и договоров, опосредующих международные отношения. Несостоятельны поэтому и те системы, в которых церковное право, наряду с государственным и международным, включается в публичное право как его особая отрасль.
Нет серьезных оснований относить церковное право и к области частного права. Главный аргумент в защиту этой точки зрения тот, что религия – дело совести, а не государственной повинности, следовательно, дело частное. Верно, с христианской точки зрения не может быть принуждения к религиозной вере. Из этого вовсе не следует, что Церковь есть дело частное. Церковь, конечно, представляет собой частное общество по отношению к государству, которое не признает за ним статус публичной корпорации. Церковь – частное общество и в отношении к тем лицам, которые к ней не принадлежат, но для своих членов, а это самое главное, Церковь вовсе не частное общество, а организм, обладающий предельной универсальностью.
На этом основании приходится отвергнуть и концепцию тех юристов, кто, в зависимости от того, отделена или не отделена Церковь от государства, рассматривает ее право как публичное в первом случае и как частное – во втором. Историк права Марецолл в своих «Институциях римского права» (1875 г.) писал: «Каждый человек по своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины. Отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения. Отношения эти совпадают всецело со всеми прочими отношениями в государстве, именно там, где существует вполне национальная религия. Так, у римлян, jus sacrum отнесен к jus romanum publicum. Где же нет такого отождествления интересов государства с интересами религии, именно в новейших государствах, отношения верующих к их религиозной общине, Церкви, образуют особенное право – церковное. Церковное право, поскольку речь идет об отношении Церкви к государству, входит, правда, в состав государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдельных лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же остальное в церковном праве лежит на границе между частным и публичным правом»[12]12
Цит. по: Павлов А. С. Курс церковного права. Св. Троице-Сергиева Лавра, 1902. С. 14.
[Закрыть].
Рассуждения автора правильны, но все дело в том, что, как остроумно заметил А. С. Павлов, «нечто, «лежащее на границе между частным и публичным правом», существующим в государствах, и составляет в церковном праве существенный элемент, который проникает всю его систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права»[13]13
Там же.
[Закрыть].
Таким образом, внутреннее церковное право нельзя отнести ни к частному, ни к публичному праву. А. С. Павлов писал: «Пока систематика различных отделов права не возведена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и предметов частного и публичного права, с одной стороны, и канонического – с другой, не находили иного, высшего начала для деления системы права и сообразно с этим разделяли все право в последней инстанции на jus civile (право гражданское, т. е. мирское, светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное)»[14]14
Там же. С. 15.
[Закрыть].
Добавить к этому можно лишь следующее: и самые блестящие успехи юридической систематики не могут поколебать сложившуюся в средневековье классификацию права – разделение его на гражданское и церковное. Г. Пухта вполне резонно отмечал, что римляне «рассматривали «священное право» (jus sacrum) лишь как часть «публичного права» (jus publicum), это вполне соответствовало характеру их религии. Напротив, право Христианской Церкви представляет собой третью ветвь права, наравне с частным и публичным (общественным правом)»[15]15
Puchta G. F. Cursus der Institutionen. Bd. 1. Leipzig, 1856. S. 75.
[Закрыть], Аналогичной точки зрения придерживался и учитель Г. Пухты Ф. Савиньи[16]16
См: Savigny F. С System des heutigen romischen Rechts. Bd. 1. Berlin, 1890. S. 28.
[Закрыть].
Само же церковное право канонисты в зависимости от его источника делят на Божественное (divinum), которое некоторые ученые называют еще и естественным (naturale), основанное на ясно, выраженной Божественной воле, и положительное (positivum), или церковное право в узком смысле слова, основанное на точно установленных законодательных актах самой Церкви.
В зависимости от того, идет ли речь о праве, регулирующем внутреннюю жизнь Церкви или ее отношения с иными общественными и политическими образованиями, прежде всего, государством, различают внутреннее (internum) и внешнее (externum) церковное право.
Церковное право разделяют также на писаное (scriptum), когда известные законы были изданы, утверждены и письменно изложены компетентной законодательной властью, и обычное, или неписаное (nonscriptum, per consuetudinem), если оно хранилось в Церкви путем предания и обычая.
Наконец, существует общее (commune) и частное (particulare) церковное право. Первое подразумевает основные законы, обязательные для Вселенской Церкви, второе же составляют законодательные акты, действующие в отдельных поместных Церквах.
