Текст книги "История Зарубежной философии"

Автор книги: Владимир Панасюк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 12 страниц)

Глава 2. Соотношение мира физического и мира монад

Прежде чем непосредственно говорить о соотношении миров физического и монад, необходимо выяснить следующее. В согласии со многими предшественниками Лейбниц применяет понятие субстанции прежде всего к Богу. Бога он называет Единым Существом, владыкой универсума, последней причиной всех вещей и, в этом смысле, необходимой субстанцией. Из Единого Существа "черпают свою реальность не только те существования, которые заключает в себе этот мир, но даже все возможное (possibilia)". Что же касается метафизического учения о субстанции, то утверждением субстанциальности Бога оно никоим образом не исчерпывается. Лейбниц считает наиболее разумным допустить что кроме Бога, этого высшего деятельного начала, существует "множество отдельных деятелей", которые не могут быть приписаны лишь одному субъекту. Эти отдельные "деятели" и названы Лейбницем "монадами". Таким образом утвержден принцип плюральности (плюрализма), или множественности субстанции, противопоставленный всем философским трактовкам субстанции как простого, нерасчлененного единства (дуализм, монизм). "Монада, о которой мы будем здесь говорить, – пишет Лейбниц – есть не что иное как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей", – так начинает Лейбниц свою работу "Монадология". И продолжает: "А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом элементы вещей". Дальнейшее размышление логично и последовательно постулирует, что монада, будучи целостной, неделимой, непротяженной субстанцией, не подвержена обычным процессам рождения и гибели. Дальнейшее размышление логично и последовательно постулирует, что монада, будучи целостной, неделимой, непротяженной субстанцией, не подвержена обычным процессам рождения и гибели. Рождается она только вместе с актом творения. На монаду нельзя подействовать каким-либо внешним, материальным образом: "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти". А вследствие этого монады противопоставлены также и традиционному атомистическому пониманию субстанциального первоначала. По справедливой оценке ряда исследователей философии Лейбница, в первой части "Монадологии" субстанция, или монада, рассмотрена Лейбницем скорее в традиционном логико-метафизическом аспекте. Однако Лейбниц в своем рассуждении о монадах – и соответственно о принципах мира – идёт дальше.

Мыслитель убеждён, что монады должны быть наделены какими-то свойствами. Иначе с их помощью нельзя будет объяснить изменения вещей. Свойства должны отличать одну монаду от другой. И вот здесь, как раз применительно к монадам, Лейбниц формулирует принцип индивидуации, один из наиболее важных в философии. Иногда его называют также принципом многоразличия, дифференцированности. "Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и а которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении". Включая принцип индивидуации в ткань монадологии (учение о монадах) , Лейбниц придает ему уже не только логико-метафизический, но и широкий онтологический смысл: монады мыслятся как идеальные первокирпичики всего бытия. Они – сущности, "внедренные" в каждое из тел природы и причастные к многоразличию, уникальности их проявлений и изменении.

С целью объяснить не только общие, но и конкретные свойства монад, философ наделяет эти идеальные первосущности способностью восприятия (в оригинале – perception), отличая её, однако, от способности апперцепции, или сознания. Лейбниц ведёт речь о так называемых неосознаваемых восприятиях, приписываемых всем без исключения монадам, включая монады физических тел. Он впрямую выступает против Декарта: хотя последний верно предположил наличие в уме человека врождённых идей, он и его последователи ошиблись, не "внедрив" и во всё, что существует вне человека, "неосознаваемые восприятия", т. е. определенную степень духовности. Её Лейбниц также называет стремлением (в оригинале – appetition). Благодаря наличию таких восприятии, т. е. перцепций и стремлений, монады в определенном смысле можно было бы уподобить душам, замечает Лейбниц. Однако более разумным он считает назвать их просто монадами, или, используя ещё аристотелевский термин, энтелехиями. Под "энтелехией" издавна понимали движущий принцип, "изначальную силу", совершенство, самодовление, самодостаточность. Именно эти свойства Лейбниц и приписывает монадам.

Таким образом, Лейбниц делает принцип монад именно универсальным основанием философии. Монады выступают: как "истинные атомы" бытия природного универсума (онтологический аспект); как субстанция человека, позволяющая объяснить и его тело, и душу (антропологический аспект); как источник сознания, скрытого (перцепция) или явного (апперцепция) (гносеологический аспект); как нравственная самость (этический аспект); как источник самодвижения, саморазвития, постоянной изменчивости мира (динамический, в тенденции – диалектический аспект), как основа логического, метафизического, научного объяснения (методологический научно-теоретический аспекты). И хотя такого четкого обозначения аспектов у самого Лейбница нет, в свете последующего развития философии и истории философии их вполне оправданно различают.

В системе, созданной Лейбницем, Бог играет роль абсолютного центра. Поэтому неудивительны старания философа предоставить многочисленные и разные доказательства существования Бога.

Самым известным из них является рассуждение из "Начал природы и благодати": "Почему существует нечто, вместо ничто?" Это самый радикальный метафизический вопрос. Античным ученым казалась достаточной менее острая форма: "Что такое бытие?" Однако после того, как западная метафизика обогатилась библейским креационизмом (философское учение о сотворении Богом мира, вселенной и жизни из ничего), вопрос изменился коренным образом.

У Лейбница вопрос "Почему есть бытие" приобретает особенно острый характер ещё и потому, что он связывает его с "принципом достаточного основания", впервые разработанным и сформулированным им следующим образом: "Ничто не происходит без достаточного основания": в бесконечной цепи явлений нельзя не найти основания, почему данное явление совершается так, а не иначе.

В свете этого принципа вопрос о бытие, очевидно, уже должен бы стать более точным: "Почему существует что-то, а не ничто?"; "Почему существующее именно такое, а не иное?"

На первый вопрос Лейбниц отвечает, что основание объясняющее бытие, не может находиться в ряду случайных вещей ибо случайное всегда нуждается для определения в другом основании. "Значит, достаточное основание, которое в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого ряда вещей случайных и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда или есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия, в противном случае нет никакого другого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. Такая последняя причина вещей называется Богом".

Ответ на второй вариант вопроса найден Лейбницем в совершенстве Бога. Вещи и явления являются такими, а не иными потому, что способ их бытия наилучший из возможных способов существования, а гармония в мире предустановлена самим Творцом. Вообще могло бы существовать множество миров (множество способов бытия), но создан только один, этот, наш. "Из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении универсума Он избрал план наилучший, соединяющий в себе величайшее многообразие вместе с величайшим порядком. Наиболее экономичным образом распорядился Он местом, пространством, временем; при помощи наипростейших средств Он произвел наибольшие действия – наибольшее могущество, наибольшее знание, наибольшее счастье и наибольшую благость в творениях, какие только доступны универсуму. Ибо так как все возможности в разумении Бога по мере своих совершенств стремятся к осуществлению, результатом всех этих стремлений должен быть наиболее совершенный действительный мир, какой только возможен. Иначе сложно указать основания, почему вещи сотворены именно так, а не иначе.

Это положение в философской системе Лейбница вызывает наибольшее количество споров. Во-первых, задается вопрос: свободен ли Бог в выборе мира или, наоборот, он стоит перед необходимостью, не имея возможности выбрать лучший? По Лейбницу, речь не о метафизической необходимости, согласно которой любой другой выбор немыслим из-за своей противоречивости, а следовательно, невозможен. В этом случае речь идёт о моральной необходимости воплощения самого большого блага и максимального совершенства.

Во-вторых, если этот – лучший из возможных миров, то откуда берется зло?

Лейбниц выделяет в "Теодицее" (в подобном различении заметно влияние Августина) три типа зла: I) метафизическое; 2) моральное; 3) физическое. Метафизическое зло связано с конечностью смертных существ, а следовательно, их несовершенством. Моральное зло – это совершаемый человеком грех, когда он не выполняет целей, для которых предназначен. И причина такого зла не в Боге, а в человеке. Однако в общем плане сотворения выбор мира, в котором предусмотрено существование Адама, могущего грешить, должен рассматриваться в сравнении с другими возможными вариантами по позитивности.

Относительно физического зла Лейбниц пишет: "Можно сказать, что Бог часто наказывает за какую-либо вину для достижения определенной цели: например, предотвращение большего зла либо достижение большего блага. Наказание служит средством исправления или примером; зло зачастую помогает заставить больше любить благо, а иногда способствует усовершенствованию того, кто его терпит: так посеянное в почву зерно подвергается чему-то вроде разложения для того, чтобы прорасти. Этим прекрасным сравнением пользовался для примера сам Иисус Христос".

Эта грандиозная концепция составила основу "оптимизма Лейбница", ставшего предметом оживленных дискуссий на протяжении всего XVIII столетия.

Глава 3. Логика Лейбница

Логика Лейбница вытекает из его философской системы. Из божественного попечительства над миром философ выводит универсальную, неразрывную связь всего со всем Одно тело не отделено и не отделено от остальных. Оно кирпичик в едином здании мира. И душу, по Лейбницу Бог с самого начала создал так, что она "представляет" происходящее в теле; а тело в свою очередь сотворено так, что выполняет "распоряжения души. Идея "репрезентации", т. е. изображения и воплощения в каждом сущем всего мира, лейтмотивом проходит через философию великого мыслителя.

Вместе с тем универсальная взаимосвязь не означает некоей неразличимой монолитности мира: об этом Лейбниц позаботился, обосновав принцип различия, или индивидуации. Но, утвердив его, мыслитель – по контрасту, по противоположности – постулирует также и принцип тождественности неразличимых вещей. Следуя традициям логики, философ трактует его как закон противоречия, точнее, непротиворечивости, запрета на противоречия. Последний же переливается в "великий закон достаточного основания", как его называет Лейбниц. Вот как он сам объясняет смысл и связь этих принципов: "Великой основой математики является принцип противоречия, или тождества, т. е. положение о том, что суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что, следовательно, А есть А и не может быть не-А. Один этот закон достаточен для того, чтобы вывести всю арифметику и всю геометрию, а стало быть, все математические принципы. Но чтобы перейти от математики к физике, требуется ещё другой принцип, как я заметил в своей "Теодицее", а именно принцип необходимости достаточного основания, гласящий, что ничего не случается без того, чтобы было основание, почему это случается скорее так, а не иначе". Согласно закону достаточного основания, каждое событие имеет свои, и притом уникальные условия, свои необходимые предпосылки, что относится и к природе, и к человеку – к его деяниям, поступкам, истинам, заблуждениям.

Принцип непрерывности (частным случаем которого является непрерывность духов, или цепи перцепции) Лейбниц также считает фундаментально важным и для науки, и для философии. Принцип этот развивает и дополняет идею всеобщей и необходимой взаимосвязи, привлекая внимание к проблеме обоснованности переходов, связующих звеньев между различными уникальными сущими, сферами, состояниями. Принцип непрерывности – будучи общефилософским, метафизическим, логическим – получил также блестящее подтверждение и развитие в научных, особенно математических исследованиях самого Лейбница.

Согласно принципу непрерывности, нельзя, настаивает Лейбниц, допускать "в мире существование пустых промежутков, hiatus'ов, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или чистой случайности". Принцип учит, что "настоящее таит в себе в зародыше будущее и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только с помощью другого состояния, ему непосредственно предшествующего". Непрерывность, по Лейбницу, проявляется не только в последовательности событий и вещей. "В явлениях, существующих одновременно, имеет место и последовательность, хотя воображение замечает одни только скачки..." Этот принцип-закон повелевает искать плавные переходы даже и там, где они не видны или еле заметны.

Глава 4. Вольф – главный систематизатор Лейбница

Наиболее значительным представителем философии немецкого Просвещения, а по существу отцом или родоначальником философского просвещения в Германии был Христиан Вольф (1679-1754). В этой оценке единодушны практически все исследователи, как единодушны они и в критике односторонности и противоречивости вольфианской метафизики, в её оценке как "плоской и скучной", сыгравшей неоднозначную роль в составе философии Нового времени и века Просвещения. При всей справедливости этой и других оценок философии Вольфа (как "поверхностной систематизации учения Лейбница", "рассудочно-метафизической", "догматической") необходимо иметь в виду, что в данном случае речь идёт не о недостатках учения конкретного мыслителя, не о субъективной ограниченности его философского мышления, а о важном и закономерном историко-философском явлении, имевшем под собой вполне реальные и даже необходимые теоретико-методологические и мировоззренческие основания.

Именно поэтому философия Лейбница до середины XVIII столетия, была известна в Германии только в интерпретации Вольфа. Именно он стал основателем самой влиятельной философской школы. Его ученики и последователи занимали большинство важнейших кафедр в германских университетах, а вся система образования, преподавание различных наук так или иначе основывались на его общефилософских принципах. Популярность и слава Вольфа вышли далеко за пределы Германии и даже Европы. Он был членом пяти крупнейших европейских Академий, в том числе и в России. Популярности философии Вольфа во многом способствовал доходчивый, ясный и точный язык его работ, внесших огромный вклад в разработку немецкой философской и научной терминологии; большинство из них он сам в поздний период творчества перевел на латынь, а важнейшие его труды уже при жизни мыслителя были переведены на основные европейские языки.

Его труды были популярны оттого, что они точно соответствовали и с максимальной силой выражали исходные установки просветительского мышления, его основную "парадигму". Основным способом или типом отношения человека к миру, критерием и судьей всего сущего Вольф сделал "разумные мысли о Боге, мире, человеческой душе и всех вещах вообще" (именно таково название основного его труда и именно со слов "разумные мысли" начинаются заголовки большинства его работ). Иначе говоря, в основание своего способа философствования он положил мыслящее или рассудочное, понятийно строго определенное, последовательное, систематизированное и логически доказательное рассмотрение всех областей сущего, всех вещей действительного или возможного мира.

Основное средство просвещения и воспитания человека Вольф видел в мыслящем рассудке и достигаемом им знании, с чем он связывал главную цель своей философии. В своей философии он всегда стремился к достоверному познанию того, что служит благу человеческого рода, к применению найденных им истин для пользы людей. Мысль о том, что философ служит человечеству, встречается во всех его работах. Девизом своей философии он избрал латинское изречение "Ad usum vitae" ("для житейской надобности"). Эта практически просветительская и даже пропагандистская ориентация философии Вольфа наглядно просматривается даже в его пресловутом педантизме, попытках "демонстративного доказательства" правил и советов для домашнего обихода и "житейской надобности", которые сегодня выглядят забавным казусом в истории философской мысли, собранием тривиальных поучений. Но его современниками они воспринимались иначе. Убеждение Вольфа в силе мышления, его призыв к самостоятельному применению разума (провозглашенный намного раньше знаменитого "Sapere aude" Канта), стремление внедрить в сознание рядового человека принципы рационального, доказательного мышления имели важное просветительское и социальное значение.

Протестуя против религиозной морали и морали пиетизма (мистическое течение в протестантизме, отвергавшее внешнюю церковную обрядность, призывавшее к углублению веры, крайнему благочестию и отказу от всякого рода развлечений), Вольф обращался не столько к внутреннему миру человека, к его благочестивой набожности, сколько к деятельной жизни труженика, основанной на принципах реальной пользы и чувственного, земного счастья. Трактуя Бога как совершенное разумное существо, а веру как оптимистическую уверенность в способности разума к постижению истины, Вольф обозначил своей философией первую ступень в борьбе духа науки и просвещения с религиозной протестантской идеологией. Именно эта принципиальная мировоззренческая оппозиция лежала в основе конфликта Вольфа с официальной церковью и ортодоксальным пиетизмом, и привела к изгнанию из Галле в 1723 г.

Главная цель метафизики, как полагал Вольф – счастье людей – не будет достигнута, пока в ней отсутствуют основательные, ясные, отчётливые и подтверждаемые в опыте понятия о каждой вещи. В более поздней работе он отмечает, что вопрос о счастье – отнюдь не собственная часть философии: задача философии – служить фундаментом других наук, доставлять им надежные принципы, точные методы достижения истинного знания и его критерии. Мыслитель понимал философию как "мудрость для мира" или "мировой мудрости", Вольф связывал с необходимостью рассудочного, научного объяснения мира, построения целостного, доказательного и систематического знания о нём. Только в этом случае философия может служить миру и благу людей, их образованию и воспитанию, способствовать расцвету наук.

Именно с этого поворота, осуществлённого Вольфом и его учениками к разработке общефилософских, научно-теоретических и методологических оснований человеческого познания и поведения, просветительского мировоззрения в целом, исследователи связывают начало высокой стадии немецкого Просвещения. Говоря о "повороте", осуществленном Вольфом в философии Просвещения, нужно учитывать, что во многом это было продолжением лейбницевской и всей предшествующей традиции рационалистической метафизики XVII в. Однако у Вольфа эта традиция выступила в своеобразном синтезе с просветительскими установками, что во многом определило специфические особенности, равно как и место его учения в просветительском движении и в истории философской мысли XVIII в.

Однако философию Вольфа зачастую оценивают как "плоскую" и "скудоумную" систематизацию наследия Лейбница, утратившую многие гениальные идеи, догадки и прозрения великого учителя. Эта оценка во многом несправедлива. Предприняв грандиозную попытку построения универсальной системы метафизики на основе единого математического метода и в соответствии с логическим идеалом знания, Вольф исходил из идеи самого Лейбница, стремился реализовать неосуществленный замысел этого мыслителя. Следуя просветительскому подходу к науке, её пониманию как средства образования и воспитания людей, Вольф пытался обобщить и систематизировать не только наследие Лейбница, но едва ли не всю совокупность современных ему научных и философских знаний, подвести их под единые принципы познания и представить в виде дедуктивной системы "разумных мыслей о всех вещах".

Возможно, именно такое просветительское ,практическое и служебное отношение к знанию послужило источником повышенной требовательности к его логической строгости, точности, доказательности и систематической упорядоченности.

Все эти особенности многочисленных работ Вольфа, посвященных самым различным областям человеческого знания, принесли им необычайную популярность и позволили стать заметным вкладом в разработку теоретических и мировоззренческих основ не только немецкого, но и европейского Просвещения. Вместе с тем именно у Вольфа с наибольшей ясностью и силой обозначился специфический философско-гносеологический феномен: просветительское отношение к знанию как средству образования и обучения, его рассмотрение в качестве учебно-педагогического материала оборачиваются серьезной гносеологической ошибкой, а именно превращением форм объяснения знания в основное средство его достижения, подменой процесса познания его конечным результатом. При этом способы рассудочного мышления, его логические законы и формы не только абсолютизируются, но и неправомерно переносятся на бытие и познание, отождествляются с сущностью и структурой самого действительного мира и процессами его познавательного освоения.

В итоге метафизика Вольфа, с одной стороны, всё больше превращалась в набор общеизвестных и банальных "разумных мыслей", в застывший свод неизменных, раз и навсегда данных понятий, поучений, советов, внешним и весьма искусственным образом упорядоченных в некое подобие единой и доказательной системы.

С другой стороны, система эта не только всё более устаревала по сравнению с бурно развивавшейся наукой, с результатами и запросами реальной практики; в ней все более отчетливо обнаруживались глубокая внутренняя противоречивость и догматичность её исходных философских оснований и "первых принципов". Именно в системе Вольфа с её претензиями на научность, доказательность и обоснованность всех её понятий со всей очевидностью проявился тот парадоксальный факт, что её возможность зиждется на никак не обоснованном, т. е. догматическом, постулировании бытия Бога и чудесного акта творения действительного мира. Только при таких допущениях или предпосылках, составлявших содержание так называемой рациональной, или естественной, теологии, сохранялась возможность обоснования двух других частей метафизики – рациональной космологии и психологии, т. е. учения о мире и человеческой душе и предустановленной гармонии между ними. Иначе говоря, при внешней наукообразности и просветительской направленности обсуждения вопросов о мире и человеке, о его способности к познанию и преобразованию действительности, к совершенствованию общества, достижению всеобщего блага и нравственного совершенства, и т. д. их решение оказывалось мнимым и иллюзорным, а главное, основанным на недоказуемых и противоречащих опыту и здравому смыслу постулатах.

Подобные противоречия метафизики Вольфа привели к тому, что она перестала быть центром просветительского движения. Неминуемым стало и последующее разложение вольфовской школы. Вместе с тем вольфианство имело важное эвристическое значение для дальнейшего развития философской мысли в Германии. Предметом философской рефлексии (форму теоретической деятельности человека, направленная на осмысление собственных действий и их знаков.) стала проблема принципиальной односторонности, ограниченности и глубокой противоречивости рационалистической метафизики вообще, теоретической и методологической несостоятельности её исходных установок и принципов.

Христиану Вольфу выпала печальная участь стать носителем и выразителем общего кризиса традиционной метафизики. Но в этом состоит и его непреходящая заслуга в истории философской мысли Нового времени, равно как и в процессе вызревания проблемно-теоретических предпосылок для разработки новых, нетрадиционных подходов к решению основных вопросов философского познания, прежде всего у Канта, других представителей немецкой классической философии, однако вплоть до второй половины XVIII в. школа Вольфа оставалась самой влиятельной философской школой в Германии.

Часть 7 Джамбаттиста Вико. Объективный характер исторического процесса. Теория трёх циклов развития человеческого общества

Глава 1. Вико: объективный характер исторического прогресса

Джамбаттиста Вико родился в Неаполе 23 июня 1668 г. в семье скромного библиотекаря. Закончив школу, он стал изучать философию вместе с номиналистом Антонио дель Бальцо. Неудовлетворенный формализмом преподавания, он прекращает регулярные занятия и занимается самообразованием и чтением.

Таким образом, он стал "ученым пустынником в стороне от забав молодости как породистый конь, обученный в войнах, вдруг оказался забыт брошенный на деревенском пастбище". Последователь Скота Джузеппе Риччи спустя некоторое время посвятил его в премудрости гражданского права в школе при университете Неаполя. Однако вскоре пришлось прекратить и эти штудии, ибо "душа не выносила шума судебных распрей". По приглашению одного знатного господина он стал гувернером его внуков в замке Чиленто, где все располагало к здоровому образу жизни и плодотворным занятиям. В тамошней библиотеке он изучил Платона и Аристотеля, Тацита и Августина, Данте и Петрарку, присоединился к метафизике истории и литературы.

Когда в 1695 г. он вернулся в Неаполь, то почувствовал себя чужестранцем. Аристотель после схоластических переделок обрёл лубочные черты, никто не хотел обсуждать оригинальность его наблюдений. По экономическим соображениям он подал на конкурс на замещение вакансий по кафедре риторики Неапольского университета. Затем начались годы преподавания, а в 1693 г. он стал лауреатом, написав несколько работ об "Обучении" Квинтилиана ("О положении дел"). Эти годы для Вико были особенно плодотворными. Выступая с речами-посвящениями на академических собраниях, с 1699 по 1708 г. он оттачивал свое мастерство и с блеском критиковал теоретические позиции так называемых новых ученых. Среди речей исторической стала седьмая: "О научном методе нашего времени", – опубликованная автором на свои средства. Здесь мы находим замечательные педагогические интуиции Вико, проницательную критику картезианского метода и наметки новой интерпретации истории.

С 1713 по 1719 г. Вико посвятил изучению работ Гуго Гроция, в особенности "О праве войны и мира". По заказу одного герцога он написал историческое исследование "Четыре книги о подвигах Антонио Карафы", опубликованное в 1716 г. Он также принял участие в грандиозной работе под названием "О древнейшей мудрости итальянцев, извлеченной из источников латинского языка" в трёх книгах: "Liber metaphysicus", "Liber physicus", "Liber moralis". Опубликованная в 1710 г., работа была раскритикована "Литературным итальянским журналом" с филологической точки зрения. Вико, уже собравший большой материал, вынужден был остановить работу. Семейные заботы, капризы жены Терезы Катерины Дестито, наконец, нужда заставили заняться частными уроками, мелкими заказами случайного характера. Движимый неиссякаемым интересом к истории права, он написал в 1720 г. конкурсную работу "О единственном начале и единственной цели всеобщего права". Вскоре появляются его работы "О неизменности философии ", "О неизменности филологии ", "О неизменности правоведения". Их новизна и оригинальность остались непонятыми современниками. Философ с горечью констатирует профессиональное фиаско, уже не надеясь найти своего места в отечестве.

Однако вопреки провидению, перекрывшему, казалось бы, все пути к заслуженному успеху и даже достойному существованию, Вико мужественно принимается за новую работу под названием "Основания новой науки об общей природе наций, благодаря которым обнаруживаются также новые основания естественного права народов" (известна более под названием "Новая наука"). Книга, как и следовало ожидать, вызвала большую критику и мало понимания и сочувствия. Впрочем, Вико спасло убеждение, при прочих равных условиях он оказался "более удачливым, чем Сократ".

Затем, по просьбе Джована Артико ди Порчиа в 1725 г. Вико написал автобиографию "Жизнь Джамбаттиста Вико, написанная им самим", серию портретов современников. Первая её часть вышла под редакцией Анджело Калоджера в 1725-1728 гг. – "Собрание научных и филологических фрагментов". Вторая часть была написана в 1731 году, а опубликована только в 1818 г. Второе издание "Новой науки" опубликовано в 1730, а третье, с дополнениями и стилистическими модификациями, – в 1744г. Принятая с восторгом в Италии, работа осталась незамеченной в остальной Европе.

Он достиг преклонного возраста, изнурён многочисленными трудами, измучен заботами о доме и жестокими судорогами в бёдрах и голени, порождённый какой-то странной болезнью, уничтожившей у него почти всё находящееся внутри между нижней костью головы и нёбом. Тогда он совершенно отказался от занятий и подарил отцу Доменико Лодовичи (иезуиту, латинскому элегическому поэту) манускрипт "Примечаний к первой "Новой Науке".

Неудачная судьба книги, завистливое отношение коллег-профессоров, не принимавших его философские взгляды, болезнь дочери, тревога за сына, совершившего преступление – всё это подточило и без того слабое здоровье. Со словами: "Сын мой, спаси себя", – в момент исполнения судебного решения о тюремном заключении философ навсегда простился с сыном. Со словами покаяния перед Небом и Богом в январе 1744 г. 76 лет от роду Джамбаттиста Вико ушёл из жизни.

Как считают многие исследователи, Вико был одним из первооткрывателей истории, как обладающего объективным характером процесса. Философ считал, что надлежит исследовать именно этот мир, поднимая один пласт за другим и перерабатывая их как сделанные, можно достичь знания не менее точного и ясного, чем геометрия и математика. Однако открывая эту новую главу, необходимо понять принципы и методы выведения науки из того, что было до сих пор обледенелой массой, погребенной и забытой всеми. Речь идёт о науке, похожей и вместе с тем превосходящей геометрию. "Эта наука должна освоил" нечто сверх элементов геометрии, имеющей дело с величинами, реальность которой точки, линии, плоскости, фигуры. Её доказательства как бы сродни божественному, они должны преисполнить тебя, читатель, упоением неземным, ведь в Боге знать и делать есть одно и то же".