Текст книги "Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

На пути к империи

Деятельность софистов и МЫСЛИТЕЛЕЙ даосского направления очертила, можно сказать, границы развития философского умозрения в рамках китайской интеллектуальной традиции. Для рациональной мысли они имели, в сущности, лишь негативный результат, поскольку вскрыли внутреннюю противоречивость того типа логического анализа, который сложился в Древнем Китае. Методы доказательства, предложенные моистами и софистами, оказались неспособны выполнять роль дао – неоспоримо убедительного и могущего стать традицией предписания способа мышления и поведения.

Выводы софистов очевидно противоречили здравому смыслу и были совершенно бесполезны, даже чреваты неприятностями в реальной жизни. Появилось даже немало анекдотов на эту тему. В одном из них рассказывается о некоем софисте, который очень ловко обосновал перед своими коллегами известный софизм «белая лошадь – не лошадь», но, когда он проезжал на своей белой лошади таможенную заставу, ему пришлось заплатить пошлину, взимаемую с конных путешественников. Факты, могли бы сказать по этому поводу критики софистов, – упрямая вещь.

Дискредитация софистической школы угрожала подорвать доверие к всякому доказательству и всякому авторитету. В таких условиях один из самых энергичных конфуцианских мыслителей древности Мэн-цзы попытался, подобно даосам, спасти «великую традицию» древних мудрецов обращением к моральной интуиции. В людях, утверждал Мэн-цзы, от рождения заложено знание моральных ценностей, каждый из них может стать подобным древним мудрецам, и задача воспитания состоит в том, чтобы позволить этому знанию свободно расти и раскрываться в человеческой жизни. Для этого нужно уметь преодолевать свои эгоистические желания, отринуть все мелкое и суетное и оценивать вещи под знаком «великого».

Однако для дальнейшей эволюции политической мысли Китая гораздо большее значение имел другой, живший поколением позже конфуцианский ученый – Сюнь-цзы, чьи зрелые годы жизни приходятся на вторую четверть III в. до н. э. Сюнь-цзы играл видную роль в деятельности знаменитой философской академии Цзися, существовавшей в столице царства Ци, и, по-видимому, пользовался значительным авторитетом при дворе местного правителя. В отличие от своего оптимистически настроенного предшественника, Сюнь-цзы придавал первостепенное значение воспитательной роли общественной среды и, следовательно, в первую очередь государственных институтов и царской власти.

Этот резкий поворот в общественной позиции конфуцианства был в немалой степени обусловлен объективными историческими тенденциями. Политическая обстановка настоятельно требовала укрепления авторитарной власти правителя и создания сплоченного, энергичного и эффективного административного аппарата. Предыдущее поколение свободных философов не смогло предложить эффективной программы управления и дать китайским администраторам надежные критерии различения истины и лжи, пользы и вреда. Теперь жизнь заставляла наверстывать упущенное и притом руководствоваться прежде всего практическими интересами власти.

Полезность для государства и во все более возрастающей мере лично для государя, потребность в четких, всеобщих и, главное, строго исполняемых законах все больше определяли критерии истинности. Единство и централизация административной системы – а для некоторых и полная унификация общественного уклада – стали лозунгом дня. Этому идеалу воздается хвала даже в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы», которую менее всего можно заподозрить в склонности к авторитарным порядкам. В одном из ее начальных пассажей говорится:

«Откуда нисходит духовная сила? Как является просветленность ума? Исходит сие от мудрецов, а получает завершение от правителей. Но и то и другое имеет своим истоком Единое...

Мудрость древних была воистину совершенной! Они стяжали осиянность духа, брали за образец Небо и Землю, пестовали всю тьму вещей, приводили к согласию Поднебесный мир, простирали милость на все сто родов. Они имели твердое знание основ и вникали во все частности жизни. Они охватывали разумом все шесть полюсов мироздания и все четыре времени года; не упускали из виду ни малого, ни великого, ни тонкого, ни грубого...

Нынче Поднебесный мир в великом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, понятия о Пути и его свойствах друг другу противоречат... Каждый делает то, что ему заблагорассудится, и считает правым только себя...»

Сюнь-цзы тоже проповедует «великое единство» Поднебесного мира, но едва ли может претендовать на звание философа. Он предпочитает рассуждать с позиции здравого смысла и руководствуется в первую очередь прагматическими соображениями. Он часто апеллирует к авторитету традиции, государственных институтов и превыше всего царской власти, но никогда не поясняет, на чем именно основывается этот авторитет. В своей теории познания он проводит различие между знанием, доставляемым органами чувств, и так называемым удостоверением знания, которое осуществляет ум (обозначавшийся в китайской традиции термином «сердце»). Однако окончательное решение о наличии или отсутствии знания Сюнь-цзы оставляет за «людьми», т. е. общепринятым мнением. Вот характерный пассаж:

«Ум-сердце имеет удостоверяющее знание. Когда есть это удостоверяющее знание, тогда можно сообразно слуху определять звуки, а сообразно зрению определять образы. Однако удостоверение знания может осуществиться лишь в том случае, когда небесные чиновники (органы чувств человеческого тела. – В. М.) зарегистрируют их в соответствии с их видами. Когда органы чувств нечто воспринимают, но нет знания этого, ум-сердце удостоверяет знание, но нет речи о том, тогда люди непременно сочтут, что здесь нет знания. Вот что является причиной тождества и различия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 451-452].

Как видим, Сюнь-цзы выводит процесс выявления тождества и различия из области понятийного анализа и рассматривает его в рамках естественного процесса восприятия и опознания данных органов чувств. Предполагается, что эти данные обязательно соответствуют действительности и притом совершенно понятны всем людям – два смелых постулата, требующих хотя бы минимального обоснования, каковое у самого умудренного конфуцианца совершенно отсутствует.

Надо заметить, что Сюнь-цзы (что, впрочем, свойственно всей китайской мысли) очень слабо различает внешнюю реальность и формируемый культурной традицией смысл, обуславливающий акт «удостоверения знания». Другими словами, мы не получаем от конфуцианского философа сколько-нибудь внятного ответа на вопрос о том, что первично: смыслы, присутствующие в сознании, или внешние объекты.

В Древнем Китае самое слово «чувство» имело отношение к разумности, каковая, как нам уже известно, обозначалась понятием «сердце». Этот странный для европейской мысли факт смешения внешней действительности и сознания отчасти обусловлен тем, что для Сюнь-цзы, как и для всей китайской мысли, знание проистекает из способности к различению как таковому, из которой вырастает сознание. Сюнь-цзы указывает, что в отсутствие «работы ума-сердца» органы чувств не смогут ничего различать, так что нельзя будет иметь и чувственное знание. Более того, Сюнь-цзы утверждает, что ум-сердце способен заменять собою чувственное восприятие, тем самым фактически предопределяя содержание восприятия.

Сознание, отмечает Сюнь-цзы, способно даже «испускать из себя необычные образы». Последнее опасно и вредно, отчего возникает необходимость держать ум-сердце в узде и заботиться о том, чтобы он хранил девственную чистоту. Здесь Сюнь-цзы принимает общее для китайской традиции уподобление сознания зеркалу, которое способно выявлять все образы, будучи чистым и пустым. Правда, он не поясняет, каким образом возможны самоконтроль и самосовершенствование сознания, если оно, согласно Сюнь-цзы, не несет в себе врожденного знания добра. Один из самых знаменитых – хотя в действительности далеко не главный – тезис Сюнь-цзы состоит в том, что «человек по природе зол, и его доброта есть результат воспитания».

В любом случае для китайского мыслителя первостепенное значение имеет сама идея преемственности культуры и природы, а идея эта нужна ему для того, чтобы обосновать принципиальную доступность для каждого человека правильного действия, т. е. следования праведному Пути. Обучение же, как и принято в конфуцианстве, приобретает характер последовательной интериоризации знания, которое в конце концов переходит в не требующий специальной рефлексии навык. Вершина учения – спонтанное, не требующее рефлексии, сливающееся с бессознательной привычкой действие:

«Не слышать хуже, чем слышать. Слышать хуже, чем видеть. Видеть хуже, чем знать. Знать хуже, чем действовать. Учение исчерпывает себя, когда достигает действия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 133].

Двусмысленности в философской позиции Сюнь-цзы не случайны. Его система ориентирована на совмещение, казалось бы, взаимоисключающих принципов: прагматически-здравомысленного партикуляризма, признания условности всякого представления о реальности и приверженности идее всеобщего и безусловного Пути мира. Оба тезиса были во времена Сюнь-цзы частью общего багажа китайской мысли, но последний конфуцианский писатель древности по-новому соединил их, открыв тем самым новый, и заключительный, этап интеллектуальной истории Китая в классическую эпоху.

Релятивистский уклон оправдывает у Сюнь-цзы центральный для учения о ритуале тезис о том, что среди людей не может быть равенства и каждому из них предписано его особенное место в обществе. Конфуцианский мыслитель принимает общий для китайской философии тезис о том, что знание есть продукт естественной способности к различению, разграничению в опыте и не требует ни описания, ни даже логического обоснования. Система ритуалов есть совершенно естественный и соответственно безупречно истинный, а потому лучший порядок жизни – как природной, так и общественной.

Тот факт, что, несмотря на объективную природу ритуального порядка, сознание «удостоверяет» и даже определяет знание внешнего мира, играет немаловажную роль в построениях Сюнь-цзы: воспитание посредством ритуалов и санкционируемая ритуалами пирамида рангов, утверждает он, способны внушить каждому человеку понятия и желания, даже манеры и привычки, соответствующие его месту в общественной иерархии. Мысль не столь уж нелепая, если учесть, что для человека, как замечает К. Юнг, «в равной мере естественно жить инстинктом и преодолением инстинкта».

Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с желанием Неба. То, что Небо желает, делай это, а что Небо не желает, запрети делать.

Мо-цзы

Настоящее знание, по Сюнь-цзы, есть, собственно, знание того, что мне причитается, и поэтому неотделимо от нравственно оправданного смирения, чувства меры. Само понятие «разграничение» (фэнь), которое соответствует у Сюнь-цзы познанию, означает также положение в обществе. Другими словами, ритуал дает людям знание благодаря тому, что научает их понимать, в чем они отличаются друг от друга, и именно благодаря этому знанию люди способны обуздывать свои эгоистические желания, сотрудничать и в конечном счете составлять тот единый общественный организм или, как выражается Ч. Хансен, «общественную центральную нервную систему», которые в Древнем Китае называли «великим телом» (да ти) человечества.

Откуда Сюнь-цзы знает, что проповедуемая им система норм и ценностей – лучшая и даже, как он уверяет, единственно возможная?

Здесь конфуцианский ученый может сослаться на исторический опыт или, точнее сказать, на свою историческую мифологию. Он утверждает, что ритуалы были установлены мудрыми царями древности и за многие века своего существования доказали свою истинность и полезность. Лучшее доказательство истинности той или иной практики – сам факт ее долговечности или, как выражается Сюнь-цзы, наличие «вечносущих следов» древних уложений.

Здесь конфуцианский мыслитель опять-таки черпает из общего источника китайской традиции, заимствуя некоторые мотивы даже у своих главных оппонентов – последователей Мо-цзы. Он утверждает, что Небо, как воплощение «постоянства», не зависит от условных и преходящих человеческих понятий и ценностей. Однако люди должны уже из чисто практических соображений сообразовываться с незыблемыми законами природного мира, так что «путь человека» в конечном счете не расходится с «путем Неба». На этот счет в Китае даже была сложена поговорка: «Когда свершится путь человека, путь Неба свершится сам собой». Стихийные бедствия и смута в государстве – верные признаки того, что праведный путь, а вместе с ним гармония между природой и человечеством утеряны. Они не являются возмездием Неба за прегрешения человеческого рода, люди наказывают себя сами. Как натуралист и прагматик, Сюнь-цзы призывает не предаваться бесплодным размышлениям о небесных тайнах, а пользоваться возможностями, предоставляемыми «небесным порядком».

Итак, мораль, согласно Сюнь-цзы, необходима и ценна потому, что она наилучшим образом обеспечивает человеческое благоденствие и, следовательно, соответствует человеческой природе. Путь мудрых правителей создает гармонию между Небом и Землей, человеческим и природным; он в высшей степени нравственен потому, что следует высшему постоянству мироздания. Невозможно точно указать, в чем именно состоит праведный путь. Люди могут только фиксировать результаты своей деятельности и исправлять их на будущее. Отсюда, кстати сказать, то огромное значение, которое приписывалось в Древнем Китае работе историографов. По той же причине древнекитайские мыслители при всех различиях между ними в понимании всеобщего Пути так и не выдвинули понятий универсальной рациональности, всеобщей перспективы созерцания, которые были бы свободны от культурных и исторических условностей.

Рассуждения Сюнь-цзы имеют двойственный итог: с одной стороны, они ведут к апологии людского «мнения», оправданию существующего порядка просто потому, что он является спонтанным продуктом истории; с другой стороны, они придают этому порядку абсолютное значение, воплощенное в самодержавной власти правителя. Последний, помимо прочего, обязан оберегать общепринятый порядок словоупотребления, т. е. правила различения между вещами. Слова должны именовать строго определенные предметы, а философы, превратно толкующие понятия, – самые большие враги государства.

Теперь мы можем обратиться к главным вопросам мировоззрения Сюнь-цзы: каким образом естественное получает статус абсолютной нормы и почему только отдельные мудрецы способны учредить ритуалы, служащие образцами для всех?

Только положительные ответы на эти вопросы могут оправдать философский проект Сюнь-цзы, для которого стихийные начала общественной жизни совпадают с установленным правителем порядком. Проще всего было бы сказать, что естественное и абсолютное сходятся в безусловности актуального бытия. Однако такой ответ еще не является положительным доказательством. В поисках такого доказательства конфуцианский ученый обращается к понятиям, заимствованным из арсенала даосов (заметим, что мыслители даосского направления были в числе коллег Сюнь-цзы по академии Цзися). Он утверждает, что на самом деле существует всеобъемлющий, непредвзятый и потому истинный взгляд на вещи, но он доступен только сознанию, которое «пусто», «едино» и «покойно». Речь идет о сознании, которое совершенно беспристрастно и потому способно с безупречной точностью проводить различия между вещами и, главное, не отождествлять себя с той или иной частной точкой зрения, что для Сюнь-цзы, как уже говорилось, и составляет знание. Это знание внутреннее, самодостаточное, так сказать, бытийное или, как называет его Сюнь-цзы вслед за Конфуцием, «знание от жизни». Вот как оно описывается в книге Сюнь-цзы:

«Как же ум-сердце познает Путь? Благодаря тому, что он пуст, един и покоен. Ум-сердце все воспринимает, но обладает пустотностью. Он всегда наполнен, но обладает единством. Он всегда действует, но пребывает в покое. Люди имеют знание от жизни, а имея знание, обладают устремлениями, и эти устремления хранятся в уме-сердце. Пустота означает: не позволять хранящемуся в уме-сердце препятствовать восприимчивости. Ум-сердце знает от жизни, а знание дает различения. Различения – это то, что дано в знании одновременно. Это два, но в то же время это и одно. Когда одно не препятствует другому, это и называется единством. Когда мы спим, мы видим сны; в воображении мы можем бродить, где нам хочется. Когда мы пользуемся умом-сердцем, он строит планы. Итак, ум-сердце всегда действует, но ему свойственен покой. Способность не смешивать воображение и знание и называется покоем»

[Сюнь-цзы, 1995, с. 429-430].

Приведенное описание «сердечного ума» в своем роде типично для классической китайской мысли. Как видим, сознание для китайского мыслителя недвойственно своему содержанию и в этом смысле напоминает, если воспользоваться известной метафорой, ясное зеркало, которое благодаря своей пустоте вмещает в себя все вещи, не будучи тождественно им. «Знание от жизни» и есть эта внутренняя, отсутствующая глубина зеркала, которая позволяет видеть решительно все вещи и притом такими, какие они есть. Ум-сердце, утверждает Сюнь-цзы в другом месте своего трактата, способен распознать все категории явлений, проникнуть до самых пределов мироздания и «установить великие принципы вселенной».

Лао-цзы и Чжуан-цзы нигде не дают определения всеперспективному взгляду на мир. Допуская возможность полной «просветленности» (мин) сознания, они предпочитают выражать свое мистическое знание в форме недоуменных вопросов или туманных метафор. Совершая этот почти незаметный переход от иносказаний даосских философов к недвусмысленному утверждению и тем самым теряя символическое измерение опыта, Сюнь-цзы круто меняет ход китайской мысли: на смену свободной философии приходит оправдание абсолютной власти, а ум-сердце приобретает прерогативы самодержавного владыки.

Именно из среды учеников Сюнь-цзы вышли два главных идеолога быстро набиравшей силу имперской государственности – Ли Сы и Хань Фэй-цзы. Последний стал главным теоретиком школы политической мысли, получившей название «законников» (фа цзя). Он был наследным принцем, но предпочел служить правителю враждебного царства Цинь, чтобы иметь возможность осуществить свои идеи на практике. Писал просто и ясно, не увлекаясь стилистическими красотами.

В своем зрелом виде законничество отразило характерные черты своего времени – эпохи разочарования как в моральном идеале, так и в способности разума установить истину. Присущие законничеству отвращение к отвлеченному размышлению и примитивный практицизм являются, помимо прочего, откликом на софистическую критику понятий, разрушившую все догматические критерии истины.

Хань Фэй-цзы унаследовал от своего учителя учение о порочности человеческой природы, но в отличие от конфуцианцев не верил в нравственное совершенствование. Напротив, человек «как он есть», со всеми его пороками и слабостями, агрессивностью, страстями и страхами казался ему самым подходящим материалом для строительства идеального государства уже потому, что все эти отталкивающие свойства человеческой натуры суть признаки незнания. А невеждой легко управлять.

Как следствие, законники присоединились к уже многочисленному хору хулителей учености и провозгласили естественным состоянием человека войну и тяжелый труд.

Этим тезисом законники намеревались убить сразу двух зайцев: во-первых, предоставить в распоряжение государства даровой труд его подданных и, во-вторых, заставить рядовых участников трудовой армии считать великим благом даже скромные подачки властей. Цель же правления, согласно Хань Фэй-цзы, состоит не в том, чтобы привлечь на службу достойных мужей, а в том, чтобы не позволить никому делать зло (что в его устах означало противодействовать власти). Тут Хань Фэй-цзы в свойственной ему манере апеллирует к житейскому опыту: мягкотелость в обращении с подчиненными только развращает их, тогда как у строгого хозяина – дисциплинированные и послушные слуги. И напротив: дай подчиненным волю, и порядок исчезнет.

Хань Фэй-цзы подхватывает идею своего учителя о том, что человеческий разум в своем «чистом» и «покойном» состоянии способен иметь полное и точное знание о мире, но признает это свойство только за разумом правителя: «Мудрец, устанавливая законы государства, должен идти наперекор свету, но следовать Пути и его Совершенству» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 224]. В свойственном Хань Фэй-цзы настойчивом желании приписать сознанию отдельных людей (читай: своему сознанию) обладание абсолютной истиной угадывается страх перед релятивизмом или, можно сказать, мистическим анархизмом даосской гносеологии, которая выявляет в образе мира бездну вечнотекучего Хаоса.

Основные положения политической философии Хань Фэй-цзы хорошо изложены в главе его трактата, названной «Великое тело». Это понятие обозначало в те времена то общественное единство, которое воплощено во всеобщем Пути вещей. Его употребляют и Мэн-цзы, и Чжуан-цзы, и Сюнь-цзы, у которого оно приобретает характер единого стандарта жизни или, по оценке Ч. Хансена, «центральной нервной системы» в общественном организме. Начальный пассаж главы гласит:

«Те, кто в древности хранили цельность великого тела, взирали на Небо и Землю, созерцали реки и моря, полагались на горы и ущелья, свет солнца и луны, смену времен года, движение облаков и ветра. Они не обременяли ум-сердце многознанием, а себя – корыстными расчетами. Они предоставляли законам управлять порядком и смутой, в определении истинного и ложного полагались на награды и наказания, сообразовывали важное и неважное с применением власти. Они не шли наперекор небесному устроению, не причиняли ущерба естественным наклонностям, не копались в мелочах и не вникали в труднодоступное пониманию, не меняли принятых мер в угоду вещам, не были чрезмерно строги к другим и чрезмерно снисходительны к себе. Они во всем блюли принцип и следовали тому, что таково само по себе...» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 896].

В приведенном тексте хорошо раскрывается главная идея Хань Фэй-цзы: твердое соблюдение всеобщих законов, в равной мере относящихся и к миру природы, и к человеческому обществу. Познание этих законов дается совершенной «ясностью» ума, каковая является естественной способностью, раскрывающейся благодаря умению не обременять себя размышлениями о частностях. Но умный государь также обязан довести до сведения подданных «правильные» (т. е. полезные для государства) принципы правления. Чиновники в свою очередь должны установить полное единообразие не только законов, но и распорядка жизни на всей территории будущей идеальной империи. Они должны взять на себя роль наставников народа, тогда как все частные инициативы в делах народного просвещения должны быть решительно пресечены.

Тем же способом самонадеянного упрощения законники попытались разрешить главный вопрос их утопии «органического деспотизма»: почему порядок, установленный всевластным правителем по собственной воле, не сказать произволу, должен восприниматься как естественный и необходимый или даже единственно возможный? Мы уже знаем, что подлинной подоплекой этого тезиса было особое представление о рациональном порядке, согласно которому реальность есть акт символической типизации опыта – действие одновременно единое и единичное и, следовательно, безусловное в своей предельной конкретности. Такова же, как нам известно, природа вечно отсутствующего, но извечно возобновляемого «действия Великого Пути».

О, туманное! О, неясное! В нем заключены образы. О, неясное! О, туманное! В нем заключены семена. Его семена совершенно достоверны, и в нем заключена истина. С древних времен до наших дней его имя не исчезает. Оно существует для обозначения начала всех вещей. Почему я знаю начало всех вещей? Только благодаря ему.

«Дао-дэ цзин»

Есть своя закономерность в том, что законники подкрепили свои, по сути, чисто прагматические установки понятиями, играющими ключевую роль в духовной практике даосизма. Они утверждали, что правитель должен взращивать «чистоту и покой» сердца и уподобить свой дух «ясному зеркалу», бесстрастно отражающему все, что происходит в мире. (Хань Фэй-цзы нигде не поясняет, каким образом можно совместить даосский идеал «чистоты сердца» с его тезисом о неисправимом корыстолюбии человека.) Аналогичным образом они придали даосской апологии «естественности» явственные очертания авторитарного порядка.

Все началось с уже знакомого нам Шэнь Дао, который оставил рассуждение о некой неодолимой «силе вещей», посредством которой и осуществляется власть государя. Шэнь Дао утверждал, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Очень может быть, что это открытие Шэнь Дао вынес из вполне очевидного факта, что людям, вообще говоря, свойственно даже без принуждения подчиняться власти.

Хань Фэй-цзы прямо уподобляет действие такой всепокоряющей силы царской власти даосскому идеалу «недеяния» и не устает повторять, что правитель должен всегда блюсти свое царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет.

Главный теоретик законничества не ограничился отдельными ссылками на даосского патриарха Лао-цзы. Ему принадлежат довольно подробные толкования на «Дао-дэ цзин».

Сам Лао-цзы говорит о приоритете символической реальности, которая делает возможным, предвосхищает предметное бытие подобно тому, как семя предваряет и в известном смысле уже содержит в себе плод. Так, покой, будучи символом действия, является условием всякой деятельности, отсутствие предваряет всякое присутствие и т. д. Великий Путь у Лао-цзы есть неразличение, «чудесное совпадение» внутреннего и внешнего, символического и актуального, но, конечно, не их тождество.

Между тем теория познания Сюнь-цзы открывала дорогу авторитаризму законников. Согласно Сюнь-цзы, пребывающее в «покое» и, следовательно, незамутненное субъективностью и страстями сознание обладает «ясностью разума» (мин) и способно совершенно объективно и непредвзято воспринимать свойства вещей. Следовательно, сознание в его первозданно-естественном состоянии обладает знанием объективного и, поскольку объективность в данном случае совпадает с общепринятым смыслом слов, также и единственно правильного порядка человеческой жизни [См. Hansen, 1992, р. 339-343, 374].

Политика как искусство внешнего принуждения требует превратить идею самоотсутствующей реальности, которая делает возможным самовысвобождение всего сущего, в понятную и обязательную для всех систему идеологии. Реальная власть не выносит символической глубины смысла, хотя и пользуется его дарами¹.

Хань Фэй-цзы оставалось сделать еще один шаг и наделить правителя, обладающего «покойным сердцем», правом декретировать все человеческие понятия и ценности.

Этот шаг он делает в своих толкованиях – первых в китайской истории – на «Дао-дэ цзин». Философские посылки взглядов Хань Фэй-цзы выражены в них с наибольшей ясностью. Хань Фэй-цзы трактует «пустоту» как естественное состояние сознания, при котором оно «не имеет никаких стеснений» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 598].

По его убеждению, правитель, хранящий такую «ясность ума» (Хань Фэй-цзы избегает называть его «мудрецом», дабы не вызывать ассоциаций с прежними морализаторскими учениями), привержен «единству» или «великой цельности» бытия, что позволяет ему знать «принципы» (ли) вещей, т. е. «порядок становления вещей», и в конечном счете – различать и классифицировать все явления.

Путь, согласно его определению, – это просто «то, что делает все вещи такими, какие они есть, и что связывает все принципы... Среди тьмы вещей у каждой вещи есть свой принцип, Путь же связывает их все и поэтому не может не претерпевать превращения» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 646].

Чуть ниже Хань Фэй-цзы предлагает свою трактовку главной темы китайской традиции: совпадение познания со способностью различать между вещами, что требует противопоставления.

«Вообще говоря, принцип – это сопоставленность круглого и квадратного, длинного и короткого, грубого и тонкого, прочного и хрупкого. Только установив принципы, можно постичь Путь... То же, что не имеет определенного принципа, не может быть и высказано словами. Вот почему мудрец (Лао-цзы. – В. М.) сказал, что „вынужден назвать это Путем“» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 652].

Становится понятным, почему Путь для Хань Фэй-цзы есть «единство всех принципов». Речь идет о единстве, обуславливающем бесконечное богатство разнообразия. Поскольку же Путь проявляется в определенности принципов вещей, он делим на части:

«Хотя Путь нельзя увидеть, мудрый фиксирует зримые результаты его действия и благодаря его частным проявлениям прозревает его форму. Поэтому (в „Дао-дэ цзин“) сказано: „Вид невидимый, образ невещественный“ [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 651].

Хань Фэй-цзы утверждает, что можно иметь «слишком мало» или даже «слишком много» Пути. Мудрое же правление для него, как мы уже знаем, основывается на «следовании принципам вещей».

Поскольку познание «принципов» вещей сопряжено с постижением особенности каждой вещи, мы можем сказать, что принцип вещи есть не что иное, как внутренний предел ее существования, момент ее преображения в свой тип. Хань Фэй-цзы в самом деле свойственно острое чувство исключительности, уникальности каждого явления и события. Он любит обращаться к примерам из прошлого, но эти исторические экскурсы почти всегда имеют у него вид анекдота, иллюстрирующего уникальность исторических обстоятельств и, следовательно, невежество тех, кто пытается мерить действительность отвлеченными понятиями.

Рассмотренные выше нехитрые логические рассуждения, а равно псевдоисторическая риторика анекдотов нужны Хань Фэй-цзы для того, чтобы установить связь «небесного принципа» как единичности множественного с понятием типа, который обладает одновременно качествами универсальности и конкретности. Разумность «принципа» предстает здесь как совпадение двух видов предельности в бытии: конкретности единичного момента существования (отсюда апология исторического обновления у законников) и пустотной «великой цельности» мира. Единство бытия-типа воплощается в неисчерпаемом разнообразии единичных явлений мира. Оттого же верность заявленному принципу не предписывает определенного действия, но, наоборот, предполагает неограниченную свободу маневра. Абсолютная власть правителя может и должна выражаться в непрерывном изменении законов сообразно «обстоятельствам времени».