Текст книги "Теоретическая философия"

Автор книги: Владимир Соловьев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 6 страниц)

Свою безусловную достоверность чистое сознание, или знание о психической наличности, искупает крайнею теснотой своих пределов. Это знание при своей бесспорности само по себе очень скудно и никак не может удовлетворить стремлению ума к истине. Что мне до того, что я с абсолютною достоверностью знаю тот факт, что мною испытывается то-то или то-то, что мне представляются такие-то и такие-то предметы, когда это бесспорное знание не только не открывает мне собственной природы испытываемого и представляемого, но даже не может ответить на вопрос: во сне ли или наяву все это мною испытывается и представляется, ибо та субъективная действительность, за которую одну только ручается сознание, равно достоверна в обоих случаях. А как только мы хотим распространить это свидетельство сознания за пределы внутренней наличности, так сейчас же теряется его безусловная достоверность и открывается с возможностью ошибок законное основание для всяких сомнений.

Вы видите перед собою пылающий камин и с бесспорным правом утверждаете безусловную достоверность этого факта, т.е. присутствие известного зрительного представления с определенными признаками цвета, очертания, положения и т.д., – об этом, но только об свидетельствует ваше сознание, непосредственно повторяющее самый факт. Но если вы идете далее и начинаете утверждать, что все ощущаемые вами теперь свойства камина, а равно и другие свойства и отношения, которые в настоящий момент не испытываются, но в которых вы тем не менее уверены, как-то: твердость и вес мрамора, из которого сделан этот камин, химический состав и т.д., – что все эти свойства принадлежат некоторому реальному телу, существующему независимо от вашего теперешнего представления, засвидетельствованного непосредственным сознанием, то вы, очевидно, переходите из области достоверного факта в область спорных предположений, о которых чистое сознание, как такое, т.е. самый факт сознания, не дает никакого прямого показания и ошибочность которых может скоро обнаружиться. Вы, несомненно, видите этот камин, но, может быть, лишь в сновидении, как я в описанном сне, несомненно, ощущал себя видящим различные предметы и подходящим к окну и потом к столу, между тем как неподвижно лежал на диване с закрытыми глазами. Итак, в этом случае ваше утверждение относительно материальной твердости и самостоятельной реальности видимого вами камина оказалось бы явно ошибочным, ибо все согласны в том, что сонные грезы не творят твердых и непроницаемых тел, и никто еще не приписывал независимого бытия тем или другим частям сновидения, вне самого явления.

Но и помимо сна, предполагая бодрствующее состояние, чистое сознание факта, что вы видите этот камин, не заключает еще само по себе никакого свидетельства и никакого ручательства насчет собственного бытия этого предмета: он может оказаться оптическим фокусом, или галлюцинацией.

Тот несомненный факт, что человек, утверждающий данную наличность известного предмета, может, однако, в некоторых случаях оказаться совершенно обманутым, т.е. принимающим призрак предмета, например, камина, за его реальность, – этот факт нисколько не подрывает безусловной достоверности чистого сознания в его собственных пределах: ибо во всяком случае остается здесь бесспорным существование для данного сознания в данный момент того представления, которое обозначается словом «камин» и которое имеет известные, определенные признаки зрительного очертания, положения и т.д., одинаковые при сновидении, при галлюцинации, при оптическом фокусе и при нормальном восприятии, ибо камин всегда есть камин, а не шахматная доска и не самовар, вижу ли я его во сне или наяву, в зеркале или прямо перед собою. Во всех этих случаях имеется налицо одинаково достоверный факт: данное сознание непосредственно занято известным, определенным представлением. Свидетельство чистого сознания этим фактом и ограничивается и, следовательно, не может ошибаться. На вопрос о подлинной действительности или, напротив, только видимости данного предмета непосредственное сознание не может давать ошибочного ответа, во-первых, потому, что оно не дает на этот вопрос никакого ответа, а во-вторых, потому, что не ставит и самого вопроса. Пока я непосредственно сознаю присутствие перед собою камина, я не спрашиваю: что это такое?

Самая возможность какого бы то ни было «обмана чувств» именно и обусловлена первоначальной прямотой наличного сознания, т.е. тем, что оно не различает заранее видимости предмета от его действительности, будучи занято лишь самим представлением в его фактической наличности, одинаковой и в том и в другом случае. Если бы этого не было, если бы уже в самом наличном сознании фактически испытываемых состояний заключалось какое-нибудь различение кажущегося от действительного, то этим, очевидно, предотвращалась бы возможность всяких ошибок на этот счет: видя сон, я тут же всегда замечал бы, что это сон; подвергаясь галлюцинации или иллюзии, я сразу бы видел, что это галлюцинация или иллюзия, следовательно, не успевал бы даже им подвергнуться в смысле психологическом, а испытывал бы только физиологическую аномалию.

Но на самом деле в чистом сознании нет никакого различения между кажущимся и реальным, – для него все одинаково действительно, а когда привходящая рефлексия принимает эту безусловную самодостоверность субъективной наличности за указание на внешнюю реальность, то происходят те ошибки суждения, которые издревле давали повод к скептицизму, имеющему, однако, своим предметом не данные сознания, никакому сомнению не подлежащие, а только те или другие выводы из них.

Мы не имеем права утверждать заранее, чтобы вообще не было никаких оснований и признаков для различения кажущегося от подлинно существующего, сновидения от реальности, галлюцинации от действительного происшествия, – мы уверены, напротив, что такие основания и признаки должны существовать; несомненно только, что они не находятся в наличности сознаваемого факта и что на них не может распространяться присущая этой наличности непосредственная самодостоверность. Мы знаем, что привходящая к фактическому сознанию работа ума подвержена ошибкам, и если от них удастся освободиться и достигнуть полной достоверности, то это уже будет другая достоверность, выходящая за пределы элементарной самоочевидности субъективного факта. К счастью, простое сознание (в изъясненном смысле) есть основной и первоначальный, но не единственный род знания.

IX

Если действительное и абсолютно-самодостоверное сознание нисколько не ручается, как мы видели, в каждом частном случае за отдельную и независимую от него действительность данных в нем фактов, каковы ощутительные представления протяженных тел, пространственных движений и т.п., то мы, конечно, не, имеем права утверждать, что действительность внешнего мира самого по себе дана в наличном сознании. На самом деле дана известная совокупность фактов, ощутительных, представляемых, мыслимых, называемая миром, но никакой гносеологической оценки этих фактов или этого факта нельзя найти в первичном сознании по самому существу его. Самое требование такой оценки, или вопрос о собственной реальности внешнего мира, не может явиться в непосредственном сознании, – не может быть дан, а только задан. Как только он ставится в рефлектирующей мысли, так тотчас является в ней же и первый предварительный ответ: мы верим в реальность внешнего мира, а задачей философии становится дать этой вере разумное оправдание, разъяснение или доказательство (Иногда вера называется непосредственным знанием, и это справедливо в сравнительном смысле, так как факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление. Также говорят о непосредственном чувстве или ощущении (например, бесконечного, Божества), опять-таки не в безусловном смысле, а лишь по противоположению с рефлексией (см. выше). В теоретической философии и особенно в гносеологии следует избегать этих выражений, оставляя слово «непосредственный» для чистого сознания данных внутренних состояний как фактов.). Уклоняться от этой задачи под тем предлогом, будто реальность внешнего мира дана в непосредственном дознании, – значит на место философии ставить произвольное и фальшивое мнение. При всей распространенности такого мнения его смутность и неосновательность видны уже из того, что оно спокойно уживается с первоначальным утверждением, что мы верим в реальное бытие внешнего мира. Это утверждение принимается без возражений, и действительно против него ничего дельного сказать нельзя, а между тем оно было бы совершенно нелепо, если бы реальность внешнего мира была дана в непосредственном сознании, ибо нельзя верить в то, что присутствует, или находится в наличности. Я сказал бы абсурд, если бы стал утверждать, что верю в то, что сижу теперь за столом и пишу это рассуждение: я не верю в это, а сознаю это как наличную действительность, испытываемую, а не утверждаемую. Я могу верить и в самом деле совершенно уверен, что этот наличный факт имеет место не во сне, а наяву: это есть предмет веры (подлежащей затем разумному оправданию) именно потому, что этого не дано в непосредственном сознании, которое само ничего не говорит о различии между реальностью и видимостью; распространение же его внутренней самодостоверности на не подлежащий ему вопрос о внешней реальности ведет, как известно, к ошибкам. И теперь моя уверенность в том, что я бодрствую, могла бы, вообще говоря, оказаться ошибочной, и если эта отвлеченная возможность ошибки не имеет в настоящем случае серьезного значения, то лишь потому, что я могу оправдать свою уверенность различными разумными соображениями, причем мне и в голову не придет ссылаться на непосредственное сознание, которое в этом деле не имеет не только решающего, но и совещательного голоса, так как оно в своей самодовлеющей простоте не ведает самого различия между видимостью и реальностью, между сном и явью.

Непосредственное наше сознание видимого мира так мало ручается за его собственную реальность, что такой трезвый мыслитель, как Декарт, считает сомнение в этой реальности необходимою предпосылкою философского исследования истины. Такое сомнение было бы прямо невозможным, если' бы в непосредственном сознании сверхсубъективной действительности, или наличности фактов, составляющих мир, была бы дана и их собственная реальность. Но Декарт понимал, что первое не ручается за второе, и основательность его предварительного сомнения только подчеркивается безуспешностью его дальнейших попыток перейти без солидного моста на положительную почву.

Самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей; но нельзя ли из этого сознания прямо заключать о подлинной реальности сознающего субъекта, как особого самостоятельного существа, или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и необходимым, и в этом за ним доселе следуют многие (В русской философской литературе талантливую и обстоятельную защиту этого спиритуалистического взгляда мы находим у московского профессора Л.М Лопатина как в его диссертации «Положительные задачи философии», так и в ряде последующих статей в «Вопросах философии и психологии»; [см.: Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1986; см. также, напр.: Явление и сущность в жизни сознания //Вопросы философии и психологии. 1895. №30 (5), С.619—652; Понятие о душе по данным внутреннего опыта //Там же. 1896. № 32 (2). С.264—298. – прим. ред.]). И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение. Чтобы не усугублять его еще другим, я должен прежде всего заявить, что и теперь, как прежде, я имею твердую уверенность в собственном своем существовании, а равно и в существовании всех обоего пола лиц, входящих и даже не входящих в перепись народонаселения различных стран. Но я более прежнего заинтересован разумными основаниями такой уверенности, и не только ради их доказательной силы, но еще также ради той точности и отчетливости, которые чрез рациональное исследование сообщаются самим понятиям о предмете нашей уверенности; ибо без такого исследования человек, наиболее уверенный в истине своего мнения, не может знать как следует, в чем он, собственно, уверен.

Итак, спрашивается: имеем ли мы в простом или прямом сознании самодостоверное свидетельство о существовании сознающего, как этого подлинного субъекта? Есть ли такое существование нашего я самоочевидный факт сознания, могущий быть выраженным в логически обязательной форме?

XI

Чтобы связать достоверность существования субъекта с тою простою самодостоверностью сознания, которая присуща каждому его состоянию, Декарт остроумно берет именно состояние сомневающегося сознания [См.: Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С.426]. Пусть я сомневаюсь, говорит он, в существовании всего, но я не могу при этом сомневаться в существовании самого сомневающегося, так как оно налицо в самом факте сомнения. Dubito ergo sum, или, общее: Cogito ergo sum ([«сомневаюсь (мыслю), следовательно, существую» (лат.): «Начала философии» I-7, 9, С.428)]. Хотя частица ergo придает этому утверждению вид формального умозаключения, но, как уже давно замечено, оно есть в сущности лишь указание на предполагаемую самоочевидность факта. Сам Декарт в одном письме называет свой принцип "une connaissance intuitive" [интуитивное знание (фр.)] (Oeuvres choisies de Descartes, p.414). Вл.Соловьев использует выдержки из писем Декарта, приведенные в кн.: Избр. соч. Декарта (изд. Гарнье. Париж, 1865. Oeuvres choisies de Descartes. Paris, 1865). В свою очередь Гарнье пользовался изданием «Письма Декарта» XVII в. (Lettres de Mr. Descartes. Paris, 1666-1667. V.1-3). Т.З. С.639. – прим. ред.]). Так ли это?

Родоначальник новой философии, основательно начиная свое дело с непосредственной достоверности прямого или чистого сознания, т.е. знания о данных психических состояниях, как таких, – был ли прав, распространяя эту самодостоверность или самоочевидность на убеждение в собственном существовании субъекта? Можно упрекать Декарта не за то, конечно, что он оставил позади себя предварительный скептицизм своей методы, а лишь за то, что он сделал это слишком поспешно.

Утверждаемая Декартом несомненность существования субъекта сейчас делает его точку зрения сомнительною. В самом деле, ему приходится настаивать на том, что сомневаться в собственном существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает. При встрече с ним, как фактом, картезианцу пришлось бы его отрицать, т.е. отрицать действительное явление на основании его невозможности, против чего скептик с большим правом может привести обратный аргумент: я действительно сомневаюсь, следовательно, такое сомнение возможно – ab esse ad posse valet consequentia. Во всяком случае картезианство должно уступить скептицизму свою первую позицию – самый факт спора доказывает, что дело идет не об истине самоочевидной – о таких не спорят. Нужно уже для защиты картезианского положения доказывать, что скептик, сомневающийся в собственном своем существовании, неправильно мыслит; что он не имеет ясных и раздельных понятий о терминах вопроса и т.д. Итак, вместо исходной точки мышления у нас теперь предмет для исследования.

Находятся ли достаточно ясные и раздельные понятия о терминах вопроса у самого Декарта? «Я вижу очень ясно, – говорит он, – что для того, чтобы мыслить, нужно быть» (Je vois tres-clairement que, pour penser, il faut être. Discours de la methode, 4-me partie) [Рассуждение о методе. Ч.4. См.: Декарт Р. Избр произв. С.282—289]. Однако для объективной ясности и раздельности этого положения следовало бы точнейшим образом уяснить значение слова быть (etre), которое, несомненно, может употребляться в различных смыслах. На свое «весьма ясное» усмотрение того, что мышление предполагает бытие, Декарт ссылается на пояснение своего основного принципа: «я мыслю, значит, я существую», которого интуитивный характер (см выше) не обеспечивает его, как видно, от неясности. Итак, необходимо его подвергнуть старательному исследованию.

XII

Перед нами три термина: мышление (Cogito, je pense), бытие (ergo sum, done je suis) и тот субъект, которому одинаково принадлежит и то и другое, который мыслит и тем самым существует. Из этих трех терминов Декартом действительно выяснен только первый – мышление. В различных местах его философских произведений с полною ясностью и несомненностью показано, что под мышлением он разумеет всякое внутреннее, психическое состояние, сознаваемое как такое, то есть безотносительно к его действительным или предполагаемым предметам, а также независимо от какой бы то ни было оценки этого состояния с точки зрения тех или иных норм, теоретических или практических. То мышление, из которого исходит Декарт, есть только замечаемый факт психического происшествия и ничего более: то самое, что выше нами рассматривалось как сознание в тесном смысле, как тождественная со своим содержанием прямая, простая или непосредственная форма сознания. Мышление в этом смысле есть нечто самодостоверное и не может вызывать никакого сомнения, спора или вопроса. Нельзя сказать того же о мыслящем, или субъекте.

Конечно, наше сознание самих себя есть факт несомненный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя? У Декарта ясного и определенного ответа мы не находим. Он везде предполагает, что мышление принадлежит какой-то особой, отличной от тела реальности, которую он безразлично называет душой fame), духом (esprit), мыслящею вещью (res cogitans, chose qui pense), наконец, умственною субстанцией (substance intelligente). Когда ему возражали, что настоящий субстрат мышления может заключаться в теле и что поэтому выводить бестелесность души из факта мышления можно только, предполагая именно то, что должно быть доказано, он отвечал: я признал в себе мышление, которому я дал название духа, и этим названием я не хотел обозначить ничего другого, как только то, что мыслит (rien de plus qu'une chose qui pense); значит, я не предполагал, что дух бестелесен, а доказал это в моем шестом Размышлении, и, следовательно, я не впадал в petitio principii («предвосхищение основания» (лат.): Oeuvres choisies de Descartes. Изд. Carnier 10, с.180. Соловьев ссылается на «Приложение» самого Декарта к его работе «Метафизические размышления» – прим. ред.). Действительно, в шестом метафизическом размышлении доказывается бестелесность мышления, откуда, однако, ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления. Если же такого отличия и нет вовсе (к чему очень близок смысл приведенных слов), то зачем же давать два названия с таким различным значением одному факту?

Несомненно, есть мышление (в декартовском смысле), как факт замечаемых ощущений, представлений, волнений и составляемых понятий, суждений, умозаключений, решений. Одно в являющихся в мышлении понятиях есть понятие я, или субъекта, имеющее то свойство, что оно связывается со всеми прочими мысленными фактами (или данными состояниями) как привходящий, вторичный акт. Является, положим, или видится красный круг на четырехугольном зеленом поле; первичный факт сознания в данном случае состоит только в том, что замечается такой круг на таком поле: вот он! – но сейчас же привходит акт причисления этого частного факта к целому ряду или группе таких фактов, связанных одним мысленным субъектом, и, таким образом, выходит: я вижу красный круг на зеленом четырехугольнике. Как функция неопределенного ряда психических фактов, это я естественно выделяется из их совокупности, выносится, так сказать, за скобку и принимает вид чего-то самостоятельного, то есть является мысль, что логический субъект сознаваемого ряда явлений есть выражение чего-то более реального, чем эти явления. Чего же, однако? Забудем на минуту о всякой метафизике и обратимся к общему людскому мнению, которое во всяком случае, насколько оно известно, есть одно из данных при решении философской задачи и в этом качестве имеет право голоса на нашем предварительном совещании (sine praejudicio против дальнейшей проверки).

Чтобы иметь человеческое мнение, не испорченное предубеждениями, спросим только что приходящих в сознательный возраст детей. Несомненно, что настоящим, носителем своего я они считают свое тело; произнося свое имя, они для объяснения, к кому, к какому реальному субъекту оно относится, с полною уверенностью показывают пальцем себе на грудь, на живот или на голову. Если мы возьмем памятник исторических детских лет собирательного человека – «Илиаду», то на первой же странице найдем тот же самый взгляд. Гнев Ахиллеса, затянувший войну, послал в Аид множество душ или теней храбрецов, самих же их распростер в поле на добычу хищных птиц и зверей. Сам человек, реальный субъект, есть тело, даже мертвое, а Декартова chose qui pense есть только тень. – И теперь консервативный английский народ, говоря о человеческом субъекте, называет его телом: некто или кто-нибудь, по-английски some body или any body, т.е. некоторое тело, никто – no body, т.е. никакое тело, кто-нибудь другой – some body else, т.е. какое-нибудь другое тело.

Итак, по первоначальному человеческому воззрению, реальный субъект психической жизни, настоящее наше я, или мы сами, это – телесный организм. Это естественное мнение, как увидим впоследствии, не будучи само истиною, связано со многими важными истинами; взятое же в отдельности, вне этой связи, оно, конечно, не выдерживает и самой элементарной философской критики. Следует заметить, что «методическое сомнение» не помещало самому Декарту заплатить невольную и довольно крупную дань этому наивно-реалистическому воззрению. Достаточно вспомнить его психологию с материальным седалищем души в одном пункте мозга (gland ula pinealis) [«шишковидная железа» (лат.) – по Декарту, «главное местопребывание души». См.: Декарт Р. Страсти души I 31—32 (Избр. произв. С.611). – прим. ред.] и с беззаботным употреблением термина «дух», который в «Метафизических размышлениях» выражает бестелесного субъекта мысли или даже само мышление (см. выше), а в других сочинениях, например, в трактате des passions de l’ame [Страсти души (1649) //См. там же. С.595-700], служит для обозначения особых не то токов, не то газов (esprits animaux), грубо-механически действующих в животном теле.

XIII

Предполагать тело, как настоящий субстрат мышления, как то, что мыслит, мы не имеем философского права уже потому, что собственное бытие тела, как и других чувственных предметов, еще не доказано. До сих пор мы имеем право утверждать лишь самодостоверное или самоочевидное, т.е. то, что дано в чистом сознании, которое, как мы видим, свидетельствует лишь об ощущениях, представлениях и других психических состояниях без всякого отношения к реальности соответствующих предметов, ибо чистое сознание (или, по Декарту, мышление) с равною силой свидетельствует о помянутых психических состояниях и тогда, когда даже наивный реализм должен признаться, что никаких реальных предметов не дано (во сне, при галлюцинациях и т.д.).

Итак, возвращаясь вместе с Декартом к точке зрения методического сомнения, будем твердо помнить, что никакого внешнего мира, никаких чувственных предметов и реальных происшествий нам не дано, а известен лишь ряд внутренних явлений, составляющих содержание чистого сознания, или мышления. Но pour penser il faut etre [для того, чтобы мыслить, нужно быть (лат.)], мышление предполагает существование мыслящего. Мы не знаем еще, однако, что такое бытие, или существование (кроме того, что дано в чистом сознании и о чем нет вопроса), а главное – мы все еще не узнали, что такое сам этот мыслящий (помимо являющейся в чистом сознании мысли и понятия о мыслящем). Ясно, однако, что нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое. Когда Декарт для выражения сущности субъекта называет его res cogitans, substantia intellectualis, seu spiritualis [мыслящая вещь, субстанция умственная, мыслящая или духовная (лат.). См.: Начала философии I 53, 54 (Декарт Р. Избр. произв. С.449). – прим. ред.], то нам известно (из внутреннего опыта, или чистого сознания) только содержание причастий и прилагательных, а существительные остаются во мраке. Термины res, substantia [вещь, субстанция (лат.)], которые именно должны обозначать самого субъекта, поскольку он есть нечто большее, чем атрибут мышления, – эти главные термины взяты Декартом без всякой критической проверки из той самой схоластики, которую прежде всего должно было выкинуть за борт методическое сомнение и к которой наш философ вообще относился с большим пренебрежением. В своих «Метафизических размышлениях» и приложениях к ним он не дает никакого объяснения или выведения этих терминов. В «Principia» [Начала философии (Декарт Р. Избр. произв. С.409—544] есть только схоластическое определение субстанции, но без всякого указания на возможность какого-нибудь реального содержания для этого понятия.

Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келий схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas [сущность, чтойность, наличное бытие (лат.). Последний термин принадлежит Аристотелю, но Вл.Соловьев употребляет его, видимо, в значении, характерном для философии Иоанна Дунса Скотта, т.е. differentia individuals – сущность индивидуальности. – прим. ред.]. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии. Однако ни один из его приверженцев не мог толком объяснить, откуда взялся этот властитель дум и кто он такой.

Всего курьезнее решается вопрос позднейшим издателем и благоговейным комментатором Декарта, известным Виктором Кузеном. Знаменитый принцип cogito ergo sum есть утверждение личного существования (l'existence personnelle). Декарт «знает умственный прием (le precede intellectuel), открывающий нам личное существование, и он описывает этот прием так же и еще более точно, чем какой-либо из его противников. Это не есть, по Декарту, умозаключение, а одно из тех первичных понятий (conceptions premieres), которым сто лет спустя Рид и Кант доставили такую знаменитость под именем конститутивных принципов человеческого ума и категорий рассудка» (Victor Cousin, Vrai sens de l'enthymeme cartesien: je pense, done je suis, в приложении к Oeuvres choisies de Descartes, 433—434; Виктор Кузен. Истинный смысл декартовской энтимемы: я мыслю, следовательно, существую. – В приложении к «Oeuvres choisies de Descartes», P. 433-434).

Разумеется, искать таких вещей, как l’existence personnelle, в таблице Кантовых категорий столь же тщетно, как и в таблице умножения. Речь идет, очевидно, о другом Канте, подобно тому как Юрий Милославский, сочиненный Хлестаковым, был другой, а не тот. На следующей странице читаем: «От личного существования, или от человечества (человечности? – I'humanite), Декарт восходит к Богу и нисходит затем к вселенной. Личное существование есть краеугольный камень постройки; все им держится; оно держится только собою. Душа доказывает Бога и чрез Него – вселенную; но никакой предшествующий принцип не доказывает душу; ее достоверность первоначальна; она нам открыта (elle nous est revelee) в отношении (dans le rapport) мысли к мыслящему существу» (Там же, стр. 435.). Вот так категории! Можно считать такие вещи, как existence personnelle, humanite» ame, за самый прекрасный товар, но нельзя не видеть, что это сплошная контрабанда.

XIV

От несомненного и самодостоверного факта мышления автор «Речи о методе» прямо перескочил к субъекту, метафизическому, унаследованному от схоластики, но оказавшемуся у него еще более бессодержательным, чем там. Были упущены из внимания два другие различные понятия субъекта, и это есть первое различение, которое должен сделать всякий желающий bеnе docere (Старое правило: qui bene distinguit bene docet – «кто хорошо выявляет различия, тот хорошо учит» (лат.)).

Когда говорится: я мыслю, то под я может разуметься или чистый субъект мышления, или же эмпирический субъект, т.е. данная живая индивидуальность, другими словами, субъект в смысле отвлеченном или субъект в смысле конкретном. Не сделавши с самого начала с достаточной ясностью и отчетливостью этого необходимого различения, Декарт впал в роковую путаницу, смешавши вместе признаки обоих понятий о субъекте и создавши незаконным образом третье – несомненного ублюдка, ибо, с одной стороны, Декартова духовная субстанция до того отвлеченна, что совпадает до неразличимости с мышлением вообще (см. выше), а с другой стороны, она есть индивидуальное существо, или вещь (res, chose), заседающее в середине мозга каждого отдельного человека. Я не говорю, что кроме картезианского ублюдка не может быть истинного третьего понятия о субъекте. Но прежде всего нужно ясно различать два первые. Чистый субъект мышления есть феноменологический факт, не менее, но и не более достоверный, чем все другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания, ибо как явление в собственном, теснейшем смысле этого слова. Когда является в сознание мысль о я, то это я очевидно есть факт психической наличности, или непосредственного сознания. Я фактически дано, или является так же, как и все прочее. Когда я сознаю себя как видящего этот портрет, висящий на стене, то оба термина этого данного отношения имеют, конечно, одинаковую достоверность. Это ясно как для общего мнения, или наивного реализма, так и для философской рефлексии. С первой точки зрения и я, и то, что дано в этом моем зрительном представлении, существуют равно реально и независимо друг от друга, и если я остаюсь самим собою и сохраняю неизменно свою реальность, смотрю ли на этот или на какой-нибудь другой предмет, а также и когда вовсе ни на что не смотрю, то ведь и эта стена с портретом также остается (для наивного мнения) тем же реальным предметом, смотрит ли на нее кто-нибудь или не смотрит. Такое наивное мнение устранено методическим сомнением, указавшим, что бесспорная действительность принадлежит этой стене лишь как содержанию данного представления, которому, может быть, не соответствует никакой другой действительности; но точно так же и видящее эту стену я самодостоверным образом существует лишь как субъект представления, или другого данного психического состояния, и приписывать ему бесспорную или очевидную действительность за пределами таких данных состояний мы не имеем никакого философского права, тем более что нам даже невозможно прямо сказать, чем бы, собственно, был этот субъект за пределами своего феноменологического бытия, или имманентного явления. Есть, правда, между чистым я и теми психическими состояниями, с которыми оно соотносится, то различие, что последние многообразны и изменчивы, а сопровождающий всех их мысленный субъект – один и тот же. Но это несомненное различие между подвижной окружностью сознания и его постоянным центром не выходит за пределы феноменологической, или имманентной области. Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтоб это я было не мыслью, а чем-то другим. Непременный член какого-нибудь присутствия не есть в этом качестве представитель высшей инстанции. Другое дело, если бы существовало сознание творческой деятельности нашего я в самом возникновении его представлений, чувств, желаний и т.д., если бы между ними было такое различие, что я выступало бы в сознании как творческая энергия, или подлинный акт, а все прочее характеризовалось бы только как его пассивное произведение, – если бы, например, теперь, смотря на эту стену с висящим на ней портретом, я непосредственно сознавал, что она произведена мною, моим собственным, внутренним действием, а также сознавал бы и как это сделано. Но не только по отношению к таким представлениям, которые связаны с так называемыми внешними чувствами и принимаются наивным мнением за независимые реальности, но и относительно более простых внутренних явлений, каковы желания и душевные волнения, никакого сознания о них как о произведениях субъективного творчества не существует. Всякий сознает себя желающим и чувствующим, но, насколько известно, никто никогда, ни наяву ни даже во сне, не сознавал себя творцом своих желаний и чувств, т. е. их настоящей причиной, или достаточным основанием. Выражая этот факт в схоластических терминах, следовало бы сказать, что я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию (этому отвечает и этимология двух слов, subjectum и substantia: в состав первого входит причастие страдательное, а второго – активное.). Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической. Мы находим его как постоянную форму, связывающую все многообразие психических состояний, как неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия. И если мы, однако, не признаем себя или свое я такою пустотой и бесцветностью, то лишь потому, что под самодостоверного субъекта сознания представляем нечто другое, -именно нашу эмпирическую индивидуальность, которая, конечно, может быть весьма содержательной, но зато – увы! – не представляет собою той самоочевидной, непосредственной действительности, которая принадлежит чистому я, или феноменологическому субъекту. Когда я мыслю, я не могу сомневаться в себе как мыслящем, или в этом я, как феноменологическом условии данного мышления, но ничто не мешает усомниться в достоверности той самой эмпирической индивидуальности, которая до того представлялась действительным и постоянным воплощением этого я или отождествлялась с ним самим. В этом смысле можно, а предварительно и должно, сомневаться в собственном существовании. Тут нет никакого логического противоречия, ибо сомневающийся и предмет сомнения не будут здесь тождественны между собою: первый есть постоянный и неизменный субъект сознания – чистое я, а второй – та конкретная изменяющаяся в своих очертаниях и объеме «процессирующая» (werdende; «становящийся, находящийся в процессе становления» (нем.)) особь, от которой нефилософское мнение не отличает мыслящего субъекта, как такого. Практически существование этого конкретного я или человеческой индивидуальности предполагается как несомненное, но изъять вопрос о нем из области теоретического или методического сомнения значило бы сделать из философии вместо проверенного знания о безусловной истине только правильное рассудочное мнение (=== правильное, опирающееся на разум мнение (лат.)).